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宣方:当代中国佛教发展中出现的逆流

2017年04月24日 09:05:00 大公佛教 点击:0


太虚大师(资料图)


资料图


资料图

态度

当前中国大陆出现大乘佛教本位的原教旨主义抬头的倾向,他们持极端的大乘论,强调大乘佛教和上座部佛教是截然不同的两种佛教形态,顽固地将南传佛教视为小乘佛教,不尊重南传佛教。

这种大乘本位的原教旨主义立场,是当代中国佛教发展中出现的逆流。它企图逆转现代中国佛教之父——太虚大师提倡的人间佛教思想:即在尊重和平等对待汉传、藏传、南传三大传统的基础上熔铸一种海纳百川、面向未来的新佛教形态。

在中国弘扬上座部佛教的群体当中,也不乏上座部佛教本位的原教旨主义倾向:他们有的排斥大乘佛教,将其视为伪佛教、变质的佛教。有的则有意抛弃汉传佛教固有的名词术语系统,另起炉灶,用另外一套生硬疏离的音译术语,例如比丘改译为比库,乔达摩改译为果德玛,阿罗汉改译为阿拉汉,波罗蜜改译为巴拉密,弥勒改译为美德亚,耶输陀罗改译为亚寿塔拉,提婆达多改译为迭瓦达答,菩提伽耶改译为布德嘎亚……人为地制造陌生化、疏离化效果,从而区隔南北传佛教。

这种倾向值得警惕:在文化上,它拒绝承认中国佛教悠久的译经传统和共识,割裂了中国佛教传统的连续性;在社会形态上,它排斥南北传佛教的融合和互鉴,企图建立所谓自治、自洽、自足的南传佛教;在政治上,它与中央提倡的佛教中国化政策背道而驰,将南传佛教带向一种危险的境地。我相信这不是提倡者的本意,因此善意地提醒,这种倾向在实践上容易产生的弊端。

实际上,大乘佛教最为根本的菩萨道思想,南传佛教也予以尊重和承认,认为菩萨道的实践是十分伟大的,只不过不是一般人轻易就可以做到的,需要在非常久远的时空中,利乐无量众生,积累无量波罗蜜。南传的菩萨道思想,详见缅甸明昆长老所著《南传菩萨道》、帕奥禅师所著《菩提资粮》。同样,也正如“现代中国佛教之父”太虚法师赞叹的,南传佛教有许多真正实践菩萨道的伟大修行者,而汉传佛教到了近代,很多时候流变为口头上的大乘、行动上的小乘。

“方便有多门,归元无二路”,真正的佛法是一味的。在南北传佛教交流中,坚持互相尊重,不应该是礼节性、策略性的权宜之计,而应该从教理的融贯和会通中,发自内心地坚持这一立场。“各美其美,美人之美,美美与共,天下大同”。

教理上的差异

在上述立场的基础上,我们应当正视南北传佛教在教理上的诸多差异,并且尝试以一种尊重各自传统、同时又能被对方理解的方式予以诠释和会通。这里试举两三例:

1、中有

汉传佛教和藏传佛教都承认“中有”的存在,汉传佛教中十分重要也十分流行的超度法会,就是以中有理论作为其教理基础的。一个漂泊不定的“中有”的存在状态,等待诵经、祈福等功德的救度,这种观念深入人心。

但是在南传佛教中,是普遍不承认“中有”的。南传佛教的质疑是:佛陀只说五道轮回或六道轮回,如果存在“中有”,它在哪一道当中?如果说“中有”不属于其中任何一道,这岂不是说,佛陀的六道轮回学说,在理论上是不完备的?而这个结论,显然即使连北传佛教也无法接受。

在我看来,南传佛教提出的质疑是十分有力的。北传佛教必须予以回应。

从佛教内部立场来说,南北传佛教的教理,都是从禅出教,都是出于各自圣者的禅观亲证,而不是凭空的理论虚构或抽象的逻辑推衍。北传佛教的“中有”理论,也应当是圣者基于禅观实修经验提出的,因此不能轻易否定。然则又如何回应和会通基于南传佛教立场的责难呢?一个或许可行的解释是:所谓“中有”,代表了一种在各道之间快速转换的状态,当禅者谛观时,由于它没有持久地停留在某一道,在某一道驻留的时间甚至短到难以清晰地观察,这种不稳定或不确定的存在状态被命名为“中有”。

2、慧解脱阿罗汉

《杂阿含》347经,以及与之相应的南传《相应部尼迦耶》的《须深经》,都提到一类慧解脱阿罗汉,他们不依赖甚深禅定而证得解脱。但是,对于无需甚深禅定的慧解脱阿罗汉,到底需要达到什么程度的定力?是欲界近行定(未至定),还是四禅根本定?南北传的诸多论书各有不同见解。例如《俱舍论》认为慧解脱阿罗汉只是未得灭尽定而已。这实在陈义过高,对于慧解脱阿罗汉的定力要求太高了,在我看来,简直取消了慧解脱类型的必要性。

对于这一类问题,南北传的大德们,不妨集思广益,检讨各种观点的得失,即使不能达成一致意见,至少也有助于更好地理解各种主张的合理性。

3、自利利他

刚才玛欣德尊者在发言时,有力地驳斥了将南传佛教视为自私自利的佛教形态的谬论,并从南传佛教的立场对于自利利他的关系做了说明。我理解和支持这种捍卫南传佛教正当性的论述,但同时也对尊者的某些观点表示保留态度和不同意见。

尊者认为,佛陀所说的自利利他的利益,均是指出世间利益。但利益是否排斥世间利益,容可商榷。衡诸教典,似乎不必持这般排斥性很强的观点。

另外,关于先自利再利他,这不单是南传佛教如此认为,北传佛教在最基础层面也不反对这一点。但是否如尊者所论,必须“自己先学法、修法、见法、证法,然后再教导别人”?即使立足在南传佛教教典,怕也未必得出如此结论。我赞成应当自己先学法,修法,然后才可以教导别人。但是否要等到见法、证法以后,才可以教导别人?怕是未必!

最后,尊者强烈质疑:自己未度,如何可以度人?但《大涅槃经》说:“自未得度先度他,是故我礼初发心。” 以凡夫身行菩萨道,自未得度先度他,这正是菩萨道的无边胜义所在。大乘菩萨道承认,要利他,当然是要自己先得到真实的法益,至少是闻思层面的正见和思修层面的正行。但大乘菩萨道更加重视和强调:在进一步展开时,不妨在利他中自利,以切实的利他行,进一步“直其见,正其行”。多数情况下,利他和自利不但不矛盾,而且可以互相增益。即使当利他和自利真的发生矛盾,真正的大乘菩萨道行者,也会毫不犹豫地选择利他。

实修上的互鉴

中国佛教协会会长学诚法师和当代大众弘法的代表性僧人济群法师都曾指出,当代汉传佛教的修行次第,在某些环节上不够清晰甚至不够完整。尤为突出的问题是,汉传佛教的禅修体系,对于普通僧众已是十分棘手,对于一般居士而言,更是常有望而生畏、不得其门而入的感叹。

相形之下,南传佛教的禅修指导,尤其是对于初学者和居士的禅修指导,较为亲切平易,比较容易上手。这也是近年来南传佛教禅法在大陆影响日增的原因之一。

南传禅法,对于初学者只要求身姿端正,不特别强调必须双盘、单盘或者散盘。同时,对于修行者如何逐步深入地修习业处,有较为明晰、操作性强的指导,这些都值得汉传佛教借鉴。

另外,南传佛教禅法,特别是帕奥西亚多系统的教法,与阿毗达磨有很紧密的配合。它将繁复的阿毗达磨名相与细腻的禅观实修亲切地交融在一起,也十分值得汉传佛教借鉴。在汉传佛教当中,除了极少数受到藏传佛教影响的道场之外,对于《俱舍论》等阿毗达磨论书,特别是它们对于实修的重要指导意义,还重视不足。

另一方面,南传佛教的一些禅法,尤其是一些现代出现的新教法,在原理上是否完全符合佛教经论,是否具有足够充分的教理正当性,也是值得进一步思考和研究的。例如动中禅,在中国也有一定影响,特别是它在形式和理论方面,与中国固有的禅宗有一些相似之处,因此汉地的修习者在接触后,心理上更容易接受。但修习动中禅是否可以得根本定,似乎也需要有更进一步的论证。

本文的意图不在解答问题,而是提出问题,以期引起各方大德的重视,从而使得南北传佛教的交流走向深入。

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