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中日近代佛教交流概述——楼宇烈

2010年05月18日 14:35:00 国学网 点击:0

中日两国在文化上的交流渊源流长,而在佛教方面的交流则自隋唐以来未尝间断过。十九世纪中叶以来,中日两国的国情分别发生了很大的变化,从而在两国的文化、佛教交流方面也出现了一些新的特点。

据一些史书的记述,日本最初接触到佛教大约在公元六世纪初。相传在继体天皇十六年(522)时,中国梁朝人司马达等至日本,“于大和国高市郡坂田原安置本尊,归依礼拜。”然诚如日本著名佛教史学家村上专精所说,“这还不能作为佛教的正式传入。”日本学术界较为一致的看法是,佛教大约于公元六世纪中叶由百济正式传入日本,如《日本书记》载,钦明天皇十三年(552)冬,“百济圣明王遣西部姬氏达率怒唎斯致契等,献释迦佛金铜像一驱,幡盖若干,经论若干卷。别表赞流通礼拜功德云:是法于诸法中最为殊胜,难能解入,周公孔子尚不能知。此法能生无量无边福德果报,乃至成办无上菩提。譬如人怀随意宝,逐所须用,尽依情,此妙法宝亦复然,祈愿依情,无所乏。且夫远自天竺,爰洎三韩,依教奉持,无不尊敬。由是百济王臣明,谨遣陪臣怒唎斯致契奉传帝国,流通畿内,果佛所记,我法东流。是日,天皇闻已,欢喜踊跃,诏使者云:朕从昔来未曾得闻如是微妙之法。”此后,佛教开始在日本传播,特别是在圣德太子摄政期间(593—622),经过他的大力提倡和奖励,佛教得到迅速的发展,使佛教在日本扎下了根,并对日本文化发生了深刻的影响。

也就是在圣德太子摄政期间,他于推古天皇十五年(607)派遣使者小野妹子出使中国,求取佛教经论。而第二年再次派小野妹子使华时,更带来了一批留学僧。据《隋书·倭国传》载:“大业三年(607),其王多利思比孤遣使朝贡,使者曰:闻海西菩萨天子重兴佛法,故遣使朝拜,兼沙门数十人,来学佛学。”这也是中日在佛教文化方面直接交流的开始。此后,由隋唐历宋元明清,日本来华求佛法之留学僧史不绝书,同时中国也不断有高僧大德东渡传法。在这一千多年的中日佛教交流中,一些杰出日僧的成就对中国佛教也有相当的影响,但总的说来则是以日本向中国学习为主。然清末以来,由于中国沦为半殖民地,国事多故,佛教衰微,而日本则由于明治维新的成功,国力强盛,佛教适应社会的发展,经过内部改革以及积极向西方学术方法学习,在佛教历史文献研究、史迹发掘考察、经典收集整理出版等方面都取得了令世人瞩目的成绩。因而近百年来,在中日佛教文化交流中,中国佛教界与学术界在许多方面受到日本佛教界和学术界的深刻影响。

或许正是由于清末佛教衰微到了极点,因而蕴发了中国近代佛学的振兴运动。杨文会居士(1837—1911)是中国近代振兴佛学的倡导者、奠基者,他青年时期即笃信佛教,发心宏扬佛法。他在与一些学佛同好切磋佛法时,深感佛教经典的散佚,经版的毁坏,给学习佛法,尤其是传播佛法造成了极大的困难。因此,他们发愿要刻印方册本藏经,以便广为流传。当时即由杨文会居士亲自拟订刻经章程,集合同志者十余人,分别劝募刻经,并于1866年创办了金陵刻经处。同时赞助和响应杨氏刻经事业最有力者有郑学川(后出家,法名妙空),在扬州创立扬州藏经院(江北刻经处);又有曹镜初,在长沙创立长沙刻经处等。这几处刻经处,以金陵刻经处为中心,根据统一的刻经版式和校点编辑体例,互相分工合作。

中日两国近代佛教的交流,正是从两国的刻经事业开始的。

明清以来,中国佛教各宗派的许多重要经典散佚难求,这是杨文会居士刻经工作中碰到的一大困难。1878年(光绪四年)杨氏随曾纪泽出使欧洲,考察英法等国的政治、文化、工商业等。在此期间,他结识了当时正在伦敦牛津大学留学的日本净土真宗的学僧南条文雄氏。此后,约三十年间,两人书信往来不绝,相互访求经典,切磋学问。先是杨文会从南条文雄等处得知,中国许多散佚的佛教重要经典,在日本多有所保存,因而起访求之意。1890年杨氏内弟苏少坡赴驻日大使馆工作,于是杨氏即通过苏少坡,托请南条文雄在日本代为搜集购买中国散佚之重要佛典。据现存史料可知,杨氏托请南条文雄搜购古佚佛典,主要在苏少坡居日期间(1890—1893)。这期间,杨氏先后开具了四份求购书单,所列书目总计有221种之多。其中,经南条氏各方努力搜集到寄给杨氏的有145种,此外再加上南条氏及其他日本友人主动赠与的经书,共计约有283种。杨氏得到这些中国宋元以后散佚的重要经论注疏和撰述后,欣喜不已,立即选刻出来,广为流通。其中包括了华严宗法藏、法相宗窥基、净土宗善导等人的许多重要撰述。这些经典的汇集面世,大大地推进了当时社会上和学术界研究佛学的兴趣,法相唯识学的研究更由此而成为一时之热门。其实,日本高僧大德为中国佛教信徒和学者送经书的并不仅是南条文雄一人,经南条氏的介绍,先后有东海玄虎(后改名为佐藤茂信)、町田久成、赤松连城和岛田蕃根等。此外,在杨文会居士向日本求经之前,南条文雄也曾应沈善登之请求,为他寄来了五部重要的净土经典注疏。

同时,当明治三十八年(1905)日本京都藏经书院计划刻印《续藏经》时,杨氏亦大力于以赞助。他不仅对《续藏经》初拟目录提出增删意见,并且多方为之搜集善本秘籍,以供采用。他在《日本续藏经叙》中盛赞此举,认为“是辑也,得六朝唐宋之遗书,为紫柏所未见,诚世间之奇构,实足补隋唐所不足也。”又说:“予亦为之搜辑,乐观其成。”对此,南条文雄在《大日本续藏经序》中也说:“余曾为君(中野达慧)致书于金陵刻经处仁山杨文会居士。居士颇随喜此举,集藏外及未刊之书,邮政以充其材者,或可以十数也。”“藏经书院每月未曾误其发行之期,是居士之所以随喜供给其材料也。”从现存史料可知,杨仁山居士应南条文雄和《续藏经》编委会之请,自1905至1906年间在中国先后搜集并寄往日本《续藏经》编委会的佛典计有39种。日本《续藏经》编辑主任中野达慧在《大日本续藏经编纂印行缘起》中也说:“先是介南条博士,请金陵仁山杨君搜访秘籍,未几又得与浙宁芦山寺式定禅师缔法门之交,雁鱼往来,不知几十回,二公皆嘉此举。或亲自检出,或派人旁搜,以集目录未收之书而见寄送者,前后数十次,幸而多获明清两朝之佛典。予每接一书,欢喜顶受,如获赵璧,礼拜薰诵,不忍释手。”由此序可见,为日本《续藏经》收集散佚佛典的中国大德,不只是杨仁山居士一人。今按《续藏经》所附之“随喜助缘芳名录”中所记载的中国方面的随喜助缘者有:南京杨文会翁、浙宁芦山寺式定师、南京德崇师、南京智通师、四川玉嵀师、天台敏曦师、金陵空浩师、金陵彼岸师、杭州一愿师、普陀印光师、焦山昌道师、金陵圆音尼、扬州宝来尼、石埭陈镜清君、金陵秦谷邨君、怀宁叶子珍君、金陵费蓉生君、长沙曹显宗君、上海汪德渊君、天童寺等。这里,除式定、德崇、智通、汪德渊、天童寺外,都是杨仁会所寄经书的原藏主。此外,杨文会所寄经书的原藏主尚有扬州释观如、金陵释月霞、扬州释清梵、石埭女士明悟、秋浦女士郎宛卿、杭州沈明哉、北京龙泉寺、高邮释普航等为“芳名录”失载。然即此已可见,通过杨文会有不少的中国高僧大德为日本《续藏经》的编撰出了力。

金陵刻经处的刻经事业和日本藏经书院《续藏经》的编纂,分别是中日两国近代佛教史上的大事,而在这两件佛教文化史上的大事中,中日两国的学者们进行了真诚的合作和交流,这是值得我们永远怀念和发扬的。

佛教学术研究方面的交流,也是中日近代佛教交流的一个重要方面。如前所述,日本佛教界自明治维新后即派遣了一批学僧前往欧洲留学,学习梵文、巴利文,以及西方近代学术思想与研究方法,因此在佛教学术研究方面,日本比中国早步入近代学术研究的时期,而且从本世纪初以来对中国的佛教学术研究产生了重要的影响。日本在接受西方学术思想和研究方法的熏染后,对佛教作纯学术研究的风气大增,以至有淡化对佛教作为宗教的修证方面研究的倾向。如东初法师在《中日佛教交通史》一书中说:

“明治以前的日本佛教,乃承继我国佛教研习的风格。明治以后,由于日本接受西方文化,佛教也随之采取西方治学的方法,而以历史进化论的方式,哲学的观念,来衡量佛法。因之,日本佛教学者,视佛学为哲学,视佛像为雕塑的艺术,由于学术的观念太浓厚,便把佛教宗教的气氛,逐渐冲淡。研究佛学的人,对佛菩萨圣像,也就不复有烧香敬礼的行为,更没有力行求证的信心,步步走上学术化、艺术化。我们不反对佛教学术化、艺术化,但学术化、艺术化的成就,毕竟不能代表佛教的生命。佛教的生命,乃寄托在修证。所以今日日本的佛教,显然趋向于学术化和艺术化,却缺少宗教的气氛。”

东初法师的这番分析是有所见的,它反映了日本明治维新以后日本佛教界在学术研究方面的新面貌和取得的巨大进步。然东初法师批评日本佛教由此而“缺少宗教的气氛”的论断,则似乎需要作进一步的分析。我认为,在日本近代佛教的发展过程中,把佛教学术化、艺术化,是一部分走上以学术研究为主的学僧或学者们的倾向,在这一部分僧侣或信徒、学者中“缺少宗教的气氛”是可以理解的。但是,我们不能以此来概括整个日本近代佛教的面貌,近代日本佛教在广大僧侣和信徒中并没有学术化和艺术化,而仍然是充满宗教气氛的。只是由于明治维新以后日本佛教的更加“世俗化”(人间化和现实化)倾向,因而“力行求证”的高僧难得,而传统意义上的宗教气氛也就显得淡薄了。

这一时期,日本佛教学者在对佛教梵文、巴利文原典、藏文译经的研究,以及汉文藏经的收集、整理、出版方面;在对佛教史迹的考察方面;在对印度古代宗教哲学、印度佛教、中国佛教和日本佛教等方面的研究,都取得了丰硕的成果。其中大部分重要的成果都先后传译中国,对中国近代佛教研究的发展起了巨大的推动作用。如,在藏经方面,《大正新修大藏经》、《大日本续藏经》等,是一般佛教学者最普遍使用的原典读本。在佛教史迹考察方面,由大谷探险队整理出版的《西域考古图》、《新西域记》,常盘大定的《支那佛教史迹踏查记》,松本文三郎的《敦煌画之研究》等,是研究西域佛教和中国佛教史迹、艺术不可或缺的参考书。在佛教史和佛教思想研究方面,高楠顺次郎和木村泰贤合著的《印度哲学宗教史》,木村泰贤的《原始佛教思想论》,宇井伯寿的《印度哲学研究》、《支那佛教史》、《禅宗史研究》,境野黄洋的《支那佛教史纲》,铃木大拙的《禅宗思想史研究》等,更是研究佛教史和佛教思想的中国学者最重要的参考书。

仅就中国佛教史研究方面来讲,本世纪三十年代以前中国学人所著之中国佛教史,大都脱胎于日本学者的著作。先是有各种翻译书,如最早有楚南沙门听云、海秋于1912年共同译的《三国佛教略史》(日本岛地墨雷、生田得能著于1890年),最有影响的则是1922年慧圆居士为武昌佛学院翻译的《支那佛教史纲》(日本境野黄洋著于1907年)。其后开始出现中国学者自己编写的著作,如在社会上有较大影响,出版于1929年的蒋维乔居士的《中国佛教史》,基本上是境野黄洋《支那佛教史纲》的改写本,当然,其中蒋氏也增加了不少的新内容,如补充了北魏石窟造像、北京房山云居寺石经,以及清代至民国时期佛教简史等有关章节。三十年代以后,中国学人独立研究的佛教史和佛教思想著作增多,其中一些作品对日本学人也颇有影响。如胡适先生的“神会和尚传”和《神会和尚遗集》,尽管其中有不少武断的结论,但其中提出的一些新观点和新方法还是在学术界,包括日本学术界引起了极大的反响。又如,汤用彤先生的《汉魏两晋南北朝佛教史》,更是以其丰富的资料、细致的分析、精辟的论断,被中日两国学者公认为汉魏两晋南北朝佛教史方面的经典著作。

在中日近代佛教交流史中,两国留学僧的往来也是一件值得注意的事。从现有史料看,近代来华留学日僧中似无特出者可记,然在中国留日僧中,却有不少对中国近代佛教发展颇有影响的人。又,在近代留日僧中,又以学密教为多,这是一个很鲜明的特点。

密教传来中国有两大支派,一支是由唐代开元三大士(善无畏、金刚智、不空)传入内地的密教,后人统称之为“唐密”。另一支也是在唐代,由莲花生传入西藏等地区的密教,后人统称之为“藏密”。传入内地的密教,在唐中期曾盛极一时,然至晚唐已露衰微端倪。到了宋代,虽尚有法贤、施护、法天、天息灾等一批译师继续译出大量密部经论,然在教理上已无多发明。元代宏传藏密,亦曾盛极一时。明清两代亦尝扶植藏传佛教(藏密),但主要是政治上的考虑,同时,其流传也主要在宫廷和贵族阶层,民间是不得随意传授真言密法的。因此,总起来说,唐密自元代以后,在中国内地基本上是中断了。民国以来,先是,广东潮安居士王弘愿于1918年译出日僧权田雷斧所著之《密宗纲要》,其后,权田雷斧又于1924年夏来华,在潮州为王弘愿等传法灌顶,于是密教在内地民间开始流行,大有重兴之势,因而吸引了一批学僧学习、宏扬密教的热情。其中,一部分学僧进藏专研藏密,一部分学僧则东渡日本求传唐密。

日本所传密法,都是在唐代由中国传去的,然由于传授师门之不同,到了日本又分为“东密”和“台密”两派。唐时日本空海(弘法)大师来华求学,传不空三藏门下高徒惠果之大法,回日后于高野山建立密宗道场,大弘密教,至今不绝,称为“东密”。而与空海同时来唐求学之最澄(传教)大师,则于天台山国清寺师事道邃大师习天台心法之同时,又从沙门顺晓受灌顶法,习密教,回日后最澄把天台教法密教化,创立了天台密教,一般称之为“台密”。或说空海所传惠果之密法为正统,而最澄所传之台密为旁传。因此,民国时期赴日学僧以学“东密”为主,兼亦有学“台密”者。

当时,学僧中赴日求学密法的很多,先后有大勇、持松、显荫、谈玄等法师。大勇法师于1919年依太虚法师出家,次年于金山寺受具足戒后,赴五台山顶礼文殊菩萨。1921年太虚在北京广济寺宣讲《法华经》,大勇也前来听讲。是时,恰有日僧觉随也在北京弘传密法,他有意邀请太虚大师去日本,以传授密法。然太虚大师无意于此,于是大勇即就此机缘而发愿东渡。大勇于1922年冬入日本高野山密宗大学,专修密法,经一年左右,授阿阇黎位,乃于1923年10月回国。大勇法师本想回国后闭关专修数年,不料才到上海,即为沪杭信徒恳请开坛传法,随即又为武汉信徒请为开坛。据云,仅三、四个月,大勇法师先后在上海、杭州、武汉等地开灌顶坛十余次,皈依及学法者达数百人之多。一时,中绝千年之久的唐密,顿显重兴之势。

持松法师是与大勇法师同时赴日,于高野山依金山穆昭修学密法的。他在得阿阇黎位后,于1924年春回国。先于上海传法,后于是年夏应邀至武汉主持洪山宝通寺,并开坛传法。是年秋,由湖北督军萧耀南发起于宝通寺做《仁王护国般若经》大法会七日,并举行结缘灌顶。在此七日法会中,每日来受法者有数百人,盛况空前。一时,洪山宝通寺,成了唐密重兴之主要道场。

显荫法师于1923年冬到达日本高野山的,与持松法师一样,依高野山天德寺穆昭阿阇黎修密法,受灌顶法。次年春回到上海,然仅过半年即因病圆寂了,年仅二十四岁。显荫法师天资聪明,慧解过人,可惜未能展其雄才,骤而英年早逝。

谈玄法师东渡学密,不仅受日密两部曼陀罗灌顶位,更重要的是他带回了两千余种密宗经典,以及不少密宗应用法物。这批密宗经典中,有不少是国内久已失传者,弥足珍贵。

大勇、持松在武汉传授密法的盛况,直接影响了武昌佛学院,当时佛学院内相当多的一批学僧都由此而归向密教。然而,东密的兴盛为时并不长久。1924—25年间,班禅、白晋仁、多杰尊者等在北京宏扬藏密,一时声势浩大。其时大勇也在北京,于是他依白晋仁学藏密,改宗藏密。从此,东密开始衰微。然即此一度东密之复兴,亦诚为近代中日佛教交流史上的一件大事。

1924年,由太虚大师联合各界名流发起建立世界佛教联合会,并于当年夏天在庐山召开筹备会议。在这次会议上欧洲只来了几名代表,东南亚的一些佛教国家则没有代表出席,唯有日本,派出了阵容强大的代表团,其中有日本法相宗长佐伯定胤,东京帝国大学著名佛教学者木村泰贤等。于是,这次会议实际上成了中日佛教会议。在这次会议上中日双方商定,次年(1925)在日本召开一次东亚佛教大会,中国派出代表参加。这两次会议是近代中日佛教界的重要交流活动。

庐山世界佛教联合会后,日本代表团应邀赴上海、南京、北京等地参观访问,受到了各地佛教信众的热烈欢迎。在上海,木村泰贤教授作了题为“大乘特质”的学术报告,重点讲述了法相宗的要义。佐伯定胤大僧正则作了题为“日本所得中国文化影响”的学术报告,主要讲述了佛教由中国经朝鲜传入日本的过程,及日本佛教徒观念变迁等问题。听讲者有二百余人。在南京,日本佛教代表团受到支那内学院的热烈欢迎,并于南京毗卢寺召开了欢迎大会,到会者有三百余人。会上,佐伯僧正作题为“唯识浅义”之专题报告,木村教授则作题为“日本佛教之近况”的专题报告。在南京期间,日本代表团还专程访问了支那内学院,对内学院所取得的成绩,极为赞叹。当即以日本法隆寺与东京帝大印度哲学研究室的名义,与内学院签订了交换知识及书籍的协定。同时,又由药师专桥本和尚与内学院签订交换藏文佛典的协议。又,水野晓梅声明捐赠一部《大正藏》给内学院图书馆,并今后互赠图书等。在北京,北京佛教会在大佛寺举行欢迎大会,由佐伯僧正作“法相宗要旨”的演讲。而在北京佛教青年会的欢迎会上,则由木村教授作“佛教与人生”的演讲。

日本佛教代表团回国后,对中国佛学研究的情况也有很好的报导,介绍了内学院、武昌佛学院,以及一些大学中提倡佛学研究等情况,认为中国佛教研究已呈复苏现象,而其中尤以法相学最为突出。由此可见,这次大会有力地推动了中日两国佛教学者之间的相互了解,从而有力地推动了中日两国佛教学者之间的交流。

第二年(1925)十一月,在日本东京召开了东亚佛教大会,中国派出了总计三十人的代表团,道阶和太虚分别担任正副团长。会上太虚作了题为“阿陀那识之研究”的学术报告。会后代表团参观访问日本各地,与各界人士广泛接触,特别是与当时日本佛教学术界的一流学者们,如南条文雄、木村泰贤、高楠顺次郎、渡边海旭、常盘大定等的交流,以及在京都的一次聚会中,日方十多位佛学专家,与中国佛教代表团一起讨论有关佛教中的一些疑难问题,这些都大大地增进了两国学者之间的相互了解。

太虚大师通过这几次与日本佛教学者的交流,以及对日本佛教的实地考察,形成了他对近代中日两国佛教之间的差异,以及各自的优缺点,有了极为深刻的了解和把握。1925年太虚大师在其“敬告亚洲佛教徒”一文中,对中日两国近代佛教的异同和各自的优缺点,作了详细的分析。他认为,中日佛教各自分别有“四短四长”。中国佛教的“四短四长”是:

“利济社会事业及教化社会事业,极不发达,仅有识之徒与群众所生荐亡、求福等斋会经忏关系,短一。诸僧寺虽标别禅、讲相承,有宗派源流之异,但其内容或毫无实际(若禅寺并不参禅等)、或混合,鲜专精之修学(若虽参禅、兼传戒、作经忏等),短二。习称方外,对于世事视若风马牛之不相及,为治国者所轻视,短三。缺乏科学知识,于代表现代之西洋思想,鲜能了解,呆板陈腐,说法不能应当世之机,短四。其上者能隐遁山林,抖落荣利,岩洞茅蓬,关房禅堂,甘苦淡食,持戒修定,长一。禅净律讲,台贤性相,咸无专主,不严别门户以相排斥,长二。不为国性所拘,今佛教有泱泱独立与世之大风,合于佛教超出世俗之本质,长三。各宗之学理,虽隋唐来已经华学之变化,而未因近世思想文化之变迁,尚能窥见佛教之纯粹真相,长四。”

日本佛教的“四长四短”是:

“佛教徒有团体之组织,能办利济及教化社会事业,长一。各宗有各宗本山、支寺布教所及专门学校,有教育专宗人才及宣传专宗教义之机关,虽博大精深者不多觏,而于本宗宗义大致明白,长二。皆能爱国,为国出力,在国家同视为重要国民,长三。对于代表现代之西洋文化思想,已能充分容受,且能用之研究佛教,以适应现代思想,长四。个人持戒、诵经、习禅等自修,渐为轻视,而坐洞、结茅、闭关,尤绝无行者,鹜外而不重内,短一。偏重各个宗派之系统,而乏佛教全体之统一,甚至十余宗派有裂为十余教之势,虽有佛教联合会之说,仅为各宗派之联络,不能组成一体,为一宗派之利益,时所脱离,短二。为国之心过重,有将佛教作为国家一大机器中之一小机件之势,失佛教超国族而普遍于世界精神,短三。全国学界以科学思想为重心故,佛教徒亦以科学为本,评判佛教之教理,而失没佛法超现代科学之殊胜,不能转科学反为科学转,所讲佛学,往往如水冲败死,殆无乳味,短四。”

进一步,他还认为,中日佛教各自的短长,又恰好能用以互补。因此又说:

“中日两国佛教徒,虽各有短长,但中国佛教之四短,即日本佛教之四长;中国佛徒之四长,又为日本佛徒之四短。所以中日两国佛徒应互相了解,取其所长,补其所短,共同发扬佛教理想。”

太虚大师的分析,未必完全恰当,但确实也抓住了当时中日佛教中各自存在的某些问题和特点。而他希望中日两国的佛教和佛教学者,能有更多的了解和交流,能有更多的相互取长补短,以共同发扬佛教理想的愿望,则正也是我们今天的愿望。事实也是如此,今天中日两国佛教界和佛教已经学术界之间的交流,无论在广度上还是在深度上,都已远远超过了太虚大师的年代。愿我们两国学者珍惜这一传统,并不断发扬光大之。

作者:楼宇烈

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