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华严论坛:太虚“人生佛教”之儒佛融合思想研究--施凯华

2010年09月21日 18:42:00 点击:0


联合大学通识教育中心助理教授施凯华

编者按:2010年9月4日至6日,台湾大华严寺、华严学会举办的首届“华严全球论坛“及世界佛教僧伽青年大会(WBSY)以「全球化运动在佛教-自然生态平衡 (器世间) 之可续性」作为论坛的主题;对全人类、世界环境与生态之生生不息,作永续的关怀。

联合大学通识教育中心助理教授施凯华发表论文:太虚“人生佛教”之儒佛融合思想研究
内容如下:

摘要

太虚大师乃近代中国佛教改革运动之先驱者与先导者,也是佛教现代化与积极入世之兴革者与实践者。面对“庙产兴学”与“五四新文化运动”的浪潮与冲击,其擘划了佛教救亡图存之蓝图,与继往开来之要略方针,开展出中国佛教现代化兴革主张-“人生佛教”之宏规,其乃揭橥与开创了当代“人间佛教”之理念与实践之端绪,并促进了当代儒家与佛教之融合与对谈,为中国佛教之复兴挹注了一股强大的活力与动力,亦建构与开启了台湾佛教实践“人间佛教”之璀灿功德事业的理论基础。
值此二十一世纪心灵重整运动之开展的同时,面对当代佛教宏展之全球化与国际化,与促进宗教间的交流与对谈之重要课题与目标,实有探究之必要。
是故,本论以二重义理进路,来探究与开展太虚“人生佛教”之儒佛融合思想之要旨。
首先,诠释太虚大师对于佛法之总摄与教判:(一) 太虚对佛法之总体判摄模式,(二) 太虚之教判思想体系。
其次,探究太虚“人生佛教”之儒佛融合思想,从三重义理面向来诠释:(一) 太虚“人生佛教”之义涵与实践,(二) 太虚对儒家之判摄与融摄,(三) 太虚“人生佛教”之儒佛融合理趣。
透过此二重义理向度,藉以开展与诠释太虚“人生佛教”之儒佛融合思想之要义,藉以开展其实践“人生佛教”之圆融宏观与深广度,并促进儒佛思想间之交流与对谈。

关键词:法界圆觉宗,人生佛教,教相判释,儒佛融合,宗教交流与对谈

 

壹、前言
太虚大师乃近代中国佛教改革运动之先驱者与先导者,也是佛教现代化与积极入世之兴革者与实践者。面对“庙产兴学”与“五四新文化运动”的浪潮与冲击,其擘划了佛教救亡图存之蓝图,与继往开来之要略方针,揭橥了当代“人间佛教”之理念与实践之端绪,并促进了当代儒家与佛教之融合与对谈,为中国佛教之复兴挹注了一股强大的活力与动力,亦建构与开启了台湾佛教实践“人间佛教”之璀灿功德事业的理论基础。值此二十一世纪心灵重整运动之开展的同时,面对当代佛教宏展之全球化与国际化,与促进宗教间的交流与对谈之重要课题与目标,实有探究之必要。
    从东汉以降,以迄于今的思想发展进程中,儒佛之互争互摄互融的结果,具体的开展出佛教的儒学化,与儒家的佛学化,以及儒佛一致化的三重义理进路上,而不断的在融合与融摄之中而进行著。
  至明清之后,儒佛二家皆进入到三教合一的义理思想圆熟阶段,儒佛于本体论、心性论、与纲常伦理等义理面向,相摄相合相融,进而开展出儒佛一致、佛儒一理的终极理趣,从而开创出圆融、湛深、丰厚的精神底蕴之中华文化。
清末与民国时期之儒佛两家思想,皆不约而同的从两种面向,而进行儒佛融合的交会。一是由儒家思想出发,而以儒摄佛的论证模式;另一是由佛学思想出发,而以佛摄儒,进而达致儒佛会通的诠释模式。不论是以儒摄佛,或是以佛摄儒,皆究竟的开展出达到儒佛一致相互融会的精神底蕴。
清末民初时期,西风东渐,国家社会动荡,外患濒仍,一群知识份子兴起了救国救民的思想,如梁启超、章太炎、谭嗣同、汤用彤等皆主儒佛兼治,其中,梁启超甚而强调,佛学可以救中国。而当代新儒家的代表人物,如熊十力的新唯识观,乃折衷佛教空有二宗,融合周易思想,以建构儒家的本心本体论。方东美的儒佛会通思想,以周易的“生生之德”之易理,会通华严法界圆具的理事圆融与事事无碍之道理。唐君毅的“心通九境”,开展出儒家天德流行境与佛教我法二空境的终极生命之宗教圆融的超越境界。牟宗三的“圆善论”,更以天台的圆教作为儒家圆教论证基底,而肯认儒、佛、道三家皆为盈教等,皆以摄佛归儒的模式,进一步诠释开展当代新儒学的崭新义涵。
另一方面,佛教亦展开了佛教兴革之运动,为首的是清代居士佛教之代表人物,于金陵提倡刻经兴教的杨文会,其亦力主三教合一之思想,另外中兴法相唯识学的欧阳竟无,亦阐述儒佛会通,佛儒一致之论点。
而民初揭举著中国佛教现代化兴革运动之佼佼者-高僧太虚,更特为主张儒佛相融会通之思想。其标举著「人生佛教”的入世菩萨道的理想,即是具体的开展出儒家思想之经世致用,修齐治平的主张,与正德利用厚生的淑世精神表现。太虚更强调以“人道契达佛道”,乃为当机的实践菩萨道的核心要义与佛教现代化之重要基底,其提出“仰止唯佛陀,成就在人格,人圆佛即成,是名真现实” 的代表性义理主张,于是中充份的展现出儒佛一致,儒佛会通,乃是时势所趋的必然归趣。
是故,本论文以二重义理进路,来探究与开展太虚“人生佛教”之儒佛融合思想之要旨。
首先,诠释太虚大师对于佛法之总摄与教判:(一) 太虚对佛法之总体判摄模式,(二) 太虚之教判思想体系。
其次,探究太虚“人生佛教”之儒佛融合思想,从三重义理面向来诠释:(一) 太虚“人生佛教”之义涵与实践,(二) 太虚对儒家之判释与融摄,(三) 太虚“人生佛教”之儒佛融合理趣。
透过此二重义理向度,藉以开展与诠释太虚“人生佛教”之儒佛融合思想之要义,藉以开展其实践“人生佛教”之圆融宏观与深广度,并促进儒佛思想间之交流与对谈。

贰、太虚对佛法之总摄与教判
一、太虚对佛法之总体判摄模式
太虚大师对于佛法之总体判摄模式,乃是立基于其对于二千五百年来之整体佛教义理思想发展之整全的整合结果,并顺应中国佛教现代化之改革时势潮流,依于此其提出了对佛法之总体判摄论点。
其对于佛教的总体观点,乃立基于人人皆可以成就佛果之普皆成佛、普皆平等之主张,此即是肯认体悟其自心即光明无量、寿命无量之阿弥驼佛,即是能仁寂默之释迦牟尼佛,因为一切众生皆具如来智慧德相,以其妄想执著,以致流浪生死,而不能证得。其判摄一切佛法之总纲,实是以大乘佛教之“一实相印”为一切佛法判摄之总纲领。此即是中道实相,心本觉性,如来藏妙真如性,亦即是“心佛与众生,三无差别”之圆妙谛理。因是之故,此一核心理念统贯其教判思想,乃至通贯一切义理想,乃至建构“人间净土”与“人生佛教”之理论等,皆依于此大乘佛教之“一法印”为其核心之判摄准据。
太虚对于佛法的总体判摄,总共划分为三个时期:
于第一时期,其判摄佛法为“宗下”与“教下”,此也就是世亲所分之证法教法,其中“教下”包含天台、华严、与法相等三宗,而律宗、与净土宗皆可归于此“教下”三家之中,进言之“宗”之义涵,乃是离于离语言文字,离心意识相,离一切境界分别,去参究而求自悟自证者谓之,而“教”乃是由语言文字建立,而可讲解行持者 。
其所诠悟的,即是传统佛陀以降,全体佛法之教说布化之两种形式:一为“圣默然”;二、为,而“宗下”即表征“圣说法”;而“教下”即为“圣说法”。“圣说法”乃依众生之根器所施设之种种方便法门与教说,此谓之“可说”;而“圣默然”则为表征不可思议微妙境界,即表诠离于言说之道之“不可说”的微妙境界,即指大乘之“一实相印”而言,而为度生应机则有种种施设,此即是其所谓的“法流多门,体源一味”之所以。
其次,第二时期,其判摄佛法为小乘与大乘,小乘最终要归于大乘,乃至于一佛乘,太虚受到了《法华经》中说:“唯有一乘法,无二亦无三”之启发,而肯认佛法的根本宗旨唯在于大乘佛法。其分析在中国佛教中属于小乘的有毗昙、俱舍、成实三宗,但俱舍、毗昙可归纳于唯识,成实可附入三论。至于的大乘十一宗,涅槃宗后归法华,地论宗归入华严,摄论宗归入唯识。
所以太虚把整个佛法归纳为天台、贤首、三论、唯识、禅、律、净、密这大乘八宗,并肯认此八宗之“境”与“果”都是平等的,只不过在“行”上,诸宗各有差别的施设 。
太虚此一判摄观点,实已确立了以“一法印”为依归的整体佛法义理架构,而具体的示现于“小乘”、“大乘”,乃至“一佛乘”之上,此一施设实已建立了其判摄佛法之基本论义,意即其对于整体佛法的教相判释,实是依于《法华经》的“无二三乘,唯一佛乘”的核心要旨,而有尔后之“五乘三教”之教判思想的建构,即依于小乘,旁及人天乘,而有“五乘共法”,此为“化俗教”;依于大乘,旁及二乘,而有“三乘共法”,此为“出世教”,依于一佛乘,而有“大乘不共法”,此为“正觉教”、“不共教” 。
其三,第三期者,乃在第一期及第二期的佛法义理建构之上,而扩延遍摄至佛法诸乘诸宗,此时其对于佛法的分宗判教,乃是透过“教”、“理”、“行”三义理向度来加以划分,而有“教之佛本及三期三系”、“理之实际及三级三宗”、“行之当机及三依三趣”之判教义理开展。
一、 教之佛本及三期三系
(一) 小行大隐时期-即是佛灭后五百年,小乘盛行,大乘隐微的时代。
(二) 大主小从时期-至六百年以后,马鸣、龙树、提婆、无著、世亲等出世,于是大乘法就盛行起来了,而此时之小乘法,仍附庸传行于世。
(三) 大行小隐密主显从时期-到了一千二三百年间,曾盛行的大乘小乘的显教都成辅从品,所最盛行的改为密宗
总体而言,太虚所言之教之佛本及三期三系,实是对于印度佛教于教法宏传之历史进程作一通体之说明,期间由佛灭后公元一世纪之初期大乘佛教以前的原始佛教与部派佛所传布之偏于小乘佛教之教法所呈显之“小行大隐时期”;其次是公元一世纪至六世纪间的“大主小从时期”,所指称的是以公元一世纪至四世纪间,龙树与提婆所宏传之般若中观教法,与五世纪至六世间的唯识学及如来藏思想之教法,此时后期部派佛教仍持续性的附庸传世;最后是公元七世纪后显教由盛转衰,大乘佛教密宗开始盛行,而大小乘显教反成辅从。
二、理之实际及三级三宗
(一) 第一级五乘共法-说明善恶因果
(二) 第二级三乘共法-说明世出世间染净圣凡差别等,明苦空无常无我,此级超过人天而证涅槃
(三) 第三级大乘特法-超过二乘,为大乘所特有,大悲菩提心,度尽一切的众生,圆成无上的佛果。
在这三级中,中国以盛行大乘之特理,更有分宗的必要。所以依第三级又分作三宗:一、法性空慧宗,二、法相唯识宗,三、法界圆觉宗。
理之实际及三级三宗乃太虚判教之核心义理,其将一切大小大乘之修行进程会归于一佛乘,而分为以修持五戒十善为核心的人天乘之五乘共法;以及正化二乘,旁化菩萨,以修持三法印、四圣谛、十二因缘法以证涅槃为中心教理之三乘共法;以及唯教菩萨法,以发大悲菩提心,四宏誓愿广行六度万行兴慈布化之一佛乘大乘特法,其中概括了境果平等,教行方便回异的法性空慧、法相唯识、及法界圆觉等“三宗”而皆会归于“一实相印”之终极谛理。
三、行之当机及三依三趣
一、依声闻行果趣发起大乘心的正法时期-佛在世及正法时代,是依声闻行果趣发大乘心。因为在当时出世善根淳熟,闻法即能修行证果;由证声闻果后,进而趣发大乘心 
二、依天乘行果趣获得大乘果的像法时期-第二像法时代,依天乘行果趣得大乘果。这一时代,可拿净土宗──兜率与极乐净土等──和密宗来做代表,即是由生天国和成天身,以即得佛果。
三、依人乘行果趣进。修大乘行的末法时期-第三末法时代,是依人乘行果趣修大乘行。距今已二千五百多年,正是末法开始的时候。此时,应依人乘行果趣修大乘行,这是时代机宜的需要。
行之当机及三依三趣所指称的是教行之推展机宜,此自是与整个次时空背景息息相关。太虚特别于教行之当机的深入诠释与其所建构“人生佛教”之核心理论全然接轨,因为正值此末法时期的当头,面对著反传统、反宗教之打击儒佛道运动的重要时刻,太虚特别感到中国佛教的现代化兴革运动的急迫性,以是其总摄一切佛法于大乘特法的“一法印”湛深要义,而落实于正德利用,经邦治世之大计,进而建立人间净土、佛化人生之重要划时代蓝图。
故尔“人生佛教”的践履与推展,必当克超升转于天乘之神道迷信之坎限,与声闻之逃壁现世之窠臼,而展现以“人道达佛道”、“人成即佛成”的中国佛教改革前进的中兴气象,欲落实并开创佛法于人世间之经世致用与大机大用。此即是太虚所强调的:“要依人乘行果趣修大乘行,发挥大乘教理和做人的道理,使世人认识做人之需要佛教,然后才能发生信心;其解大乘理发大乘心者,进一步趣大乘行实行六度、四摄,获得无上佛果。” ,所示现的真实义与究竟义。
综而论之虽云太虚大师其对于佛法之判摄,经历三个阶段,然则此三阶段实是首尾一贯,代表著其闻思修的修证历程所累积之真知灼见实,乃至圆至广至博,且融摄于真如实相一味而彻始彻终。
太虚将自小乘三宗及大乘十一宗,汇结成大乘八宗,其皆以佛陀一代言教之所有大乘佛教的思想,皆视之为圆教,此乃其所特为彰显之一体同观之大乘佛教观,其乃源自于对于大小乘之思想传统与源流的整全且整体之判摄结果,而融摄于“三法印即一实相”的相即不二之圆融要义之中。
其言明小乘佛教之了义与究竟之判准为“三法印”;而大乘佛教之究极判准为“一实相印”。观乎此即可透观出,其所展现的对于大小乘佛教义理思想之中心判准,实与天台宗智者大师于《法华玄义》卷八中所揭橥诠释的以“诸法实相”为《法华经》之正体之义理内涵相符一致 。而“诸法实相”之核心义涵,即是展现出“一实相印”的真实谛理,此亦是一切大乘诸宗之共同所依之宗趣。从此一义理向度观之,即可了解,何以太虚大师将一切大乘宗派皆判为圆教之所由。
另一方面,其判摄一切大乘宗派之核心教义皆为了义圆教之义涵主张,亦与天台智者于绝待妙之义理进路中,判摄五时八教教判内涵的一切大小乘佛教教法皆为纯圆独妙,一切皆妙之了义教,彼此遥相呼应。此亦展现出,太虚大师之所以于“法性空慧宗”、“法相唯识宗”,与“法界圆觉宗”等三宗之教判思想之判摄中究竟以“一实相印”为本的“一真法界”、“真如自性”、与“诸法实相”为究极之称性极谈的真实旨趣,而此皆一体异义的表征“一法印”的真实谛理,而遍摄遍融,无有分别。

二、太虚之教判思想体系

   “教判”之要义,即教相判释之义,意即是判别解释佛陀一生所说教法之相状差别。即依教说之形式、方法、顺序、内容、意义等,而分类教说之体系,以明佛陀之真意。盖佛教经典为释尊一代所说之教,为数甚多,且说教出现时地与因缘各异,因应对象根机义理亦互有出入,欲知其意旨、因缘、次第,非赖整理诸经典及判定其价值,无法明了佛陀之真实意旨,于是产生教相判释。
太虚大师之教判思想为“五乘三教与三宗”,而其核心思想要义,即是具体的呈现在其大乘不共法的“三宗”义理思想之内涵,源于“三宗”所欲彰显的乃是表诠出“法流多门,体源一味”之如如平等的教判深层主张。
故尔,其教判思想体系,乃是建立在“息诤止辩,统贯诸说,诸宗并宏”的一体同观与总体宏观之向度上,来开展其教判之思想内涵。其主要的核心是集中在“三宗”之论证之上的。
事实上,其教判思想本为别于传统的魏晋南北朝以来,以至隋唐大乘八宗之判教理路与判摄槻式,而不从佛教经典中与教义教法中,去捡择判准了义、不了义,究竟、不究竟之主张与论判。当然在总体之方向上仍旧是遵循了《法华经》“无二三乘,唯一佛乘”的判摄主张,因此在大小乘法义上,是以大乘为依归,尤其是以一佛乘为终极了义之说。
然则于大乘不共法的“三宗”义理上,对于在佛教诸经中所蕴具的关乎“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”之教义、教理、与教法内容开展,则采取了“一体同观,诸宗并宏”的论证方式,而予以普皆证成,相得益彰,理无二致的论证路径,进而开展出此三宗皆同归殊途,一体三殊的开展出“一真法界”,“真如法性”之等同义涵。故尔,此乃其判摄大乘八宗皆为开展“诸法实相”之了义“圆教”与真实谛理的主要义理架构。
原本“圆教”之要义,乃指称圆满的佛教教义乃教判之究竟了义之说,在天台与华严分别指称法华一乘圆教,与华严一乘圆教而言。隋代天台宗智者大师判五时八教,其中化法四教即包括三藏教、通教、别教和圆教。其中“圆教”之“圆”即不偏而圆满之意。就经典之判释而言,于华严、方等、般若之说法中,虽亦皆说圆教,但均属未开显之圆,而非纯粹之圆教,仅有《法华经》方属纯圆。
   而唐代华严宗贤首法藏判立小乘教、始教、终教、顿教、圆教等五教,而将《华严经》列入第五之“圆教”。“圆教”即一乘教法,分为“同教一乘”、“别教一乘”二种。“同教一乘”指《法华经》;而“别教一乘”指《华严经》,然以法华为与三乘共说之“同教一乘”教说,而以华严为不共诸乘之教说为“别教一乘”,故尔贤首但以“别教一乘”如日出高山般的超越诸经,乃说《华严经》之究极圆融无碍,故其“圆教”特以指“别教一乘”为终极之教说。
与其说太虚之判摄大乘八宗皆为“圆教”,毋宁说其消解了大乘八宗原有之教判的原初之形式架构,而赋予且镕融会摄了教判中所欲捡择了别之大小、偏圆、权实、粗细、本迹、同别、半满、了义、不了义、究竟、不究竟之教相判释之中心判准模式,进而升转使其判教之形式与内涵成为“一体同观”、“一门异解”之真实意趣。进而论之,太虚大师实质上之主要判教精神义涵,实超越了传统中国佛教之判教规式,意即是其跳脱开了分立、分项、分说之经教对观比较与法义判释论衡,而直接的就佛教中诸教说经论之义涵,是否企达大乘佛教之“一法印”,即“一实相印”为唯一之判教标准,进而将其统整与统摄于此“一法印”之中,而贯串无余。
以是之故,其在《法海探真》中特为强调“缘起三法印的缘起一实相,三法印相即的一实相印”的重要义涵 ,在历来的诸宗判教捡择中,实被忽略了此一重要之精神义涵。此“一三法印即一实相印”的相即不二之主张,已暗为表显出其引用了天台中道实相之精神义涵所真实体现的当相即道即事而真之根本缔理,而具体的践履与实现在其“人间净土”与“人生佛教”之真实理念之展现上。
在此一核心义涵的精神指导之下,以是太虚引用了唯识中的教说,将“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”之终极义涵,完全统整了起来,予以“方便有三门,归元无二路”之义理之中而全然展现,以一体三向度的规式,会归于“一真法界”、“真如法性”、与“诸法实相”之法界法海里而糜不贯串。
统摄诸法于“三宗”之深层义涵,更可从其援引了“唯识宗”的“三性”要义 ,来判别三宗,即以遍计所执性、依他起性、与圆成实性来判摄三宗之要义,其言明此三宗之宗义,皆有偏胜于“三性”义之一者,因此,总体依此“三性”来总摄一切佛法之法要。
首先,是依于“遍计所执性”而施设言教,唯破无立,以遣除涤荡一切执著,而得证“圆成实性”,以了“依他起性”,此是以《中论》、《十二门论》、《百论》为代表之所依论典,其即是以无得正观之毕竟空义,为“法性空慧宗”之最为胜用之究极谛理 。
其次,是以“依他起性”而来施设言教,于中有破有立,而若能将一切“依他起性”皆能如实的了了分明的话,则遍计执自得遣除,进而证得“圆成实性”,此是以《成唯识论》为代表之论典,其是以“法相唯识宗”所宗尚的一切诸法皆唯识所现,唯识所变的道理,而展现其胜义妙用者 。
其三,是依据“圆成实性”而施设言教,于是中彰显“唯立无破”之义,进而以开示佛之果地,来证得“圆成实性”,使令生起信心,此即策发在因地的正信及于“圆成实性”,因之而生起闻思修三慧以实证之,则的属“遍计所执性”之烦恼疑惑即能断除,而自然了达一切依他起之因缘果报之法则与原理。此乃是以《华严经》、《法华经》等经,及《起信论》《究竟一乘宝性论》等论为代表之义理内涵,此即是“法界圆觉宗”所特为宗尚的一切法皆即真如的道理 。
太虚为了说明此“三宗”之“一体三方便门”之相即一致的关系,特别引用了法相宗之宗主窥基,于唯识章所略说的:“摄法归无为之主,故言一切法皆如也。摄法归有为之主,故言诸法皆唯识。摄法归简择之主,故言一切皆般若” ,进而论说“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”之核心义涵,乃为统摄诸法,謦无不尽之三重方便门面向。
此“三性”不只是总摄“三宗”,而且是“五乘共法”之通依,首先,以五乘佛法之底层人天乘,及五乘共佛法而言,因其略说依他因缘起的表浅之相状,而未遣除其遍计执者,此即是人天乘的罪福因果义涵之说明;其二,对于声闻乘、缘觉乘,及三乘共法而言,其依据遍计之法我执,以破除遍计之人我执,而舍弃染污之依他起性,此即是声闻之四圣谛,乃至缘觉之十二因缘内涵之说明;其三,对于唯教菩萨法之不共大乘佛法而言,则皆圆说遍计执、依他起、圆成实三性。但其施设言教所依托、所宗尚之面向,有偏胜于“三性”之一者,此即是统摄诸法于“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”等三宗之真实理趣 。
综而论之,太虚对于“法性空慧”、“法相唯识”、与“法界圆觉”之三宗判教结构,是以“方便有三门,归元无二路”之义理总纲,来统整与判摄其教判思想之整体架构的,意即统诸法于识,即可名唯识宗;统诸法于二空慧观,即可名空慧宗;而统诸法于真如,亦可名真如宗,依此三宗即可得大乘教义之纲领 。
进言之,此与天台智者所建构的“中道实相圆顿一乘”之“三轨成乘”中之“空、实相、如来藏相即不二”之义理,实有异曲同功之妙 ,亦承继了天台普皆证成诸宗、诸教、与诸法门之“同体异义”、“一门异解”之湛深精神与真实谛理 ,更进而开展出“心佛与众生,是三无差别”的现代化佛教之普世主义与普遍圆满之理想。为其“人生佛教”之普遍圆融的真实要义,建构其一切法无二致之核心的义理思想道路,而具体的落实与践履在“人道”之本心本性之上而与儒家思想相互接轨,进而展现出以佛摄儒的“人生佛教”之“人成即佛成”的入世真实义。

参、太虚“人生佛教”之儒佛融合思想
一、太虚“人生佛教”之义涵与实践
太虚大师无疑的是中国佛教清末民初以来,佛教现代化兴教与改革运动之最重要的灵魂人物,虞愚于其所论述之《太虚大师石塔铭》中说,大虚大师在中国近现代佛教史中有八大贡献:“—者,利摄一切佛法;二者,创办武昌佛学院;三者,发行《海潮音》月刊;四者,整理僧伽制度;五者,提倡人生佛教;六者,弘法欧美各国;七者,沟通汉藏文化;八者,组织僧伽救护队,诩赞抗战大业。凡此,略举其荦荦毂大端耳。至其戒行之庄严、心量之广大、学识之闳肆、智慧之超奇、著述之丰富、允为僧伽巨臂,无待敷陈,成知镜仰矣。” 可见,作为近代中国最有影响力的一位高僧,其成就是多方面的,不仅有佛教实践方面的,也有佛学理论方面的,不仅有教内的,也有教外的。
身为一位著名的宗教社会活动家,太虚大师的佛学理论更多地带有践行的特征,而在这方面最有代表性的便是其“人生佛教”理论。
依太虚所见:“对于宇宙万有之真相(或法界诸法之实相),成功最究竟最圆满之知觉者(或无上正遍觉者),谓之佛陀,由此先觉之佛陀,对于我们人类及其余一切含生有情等类之后觉未知者、用言音形仪开发显示其所觉知之‘宇宙万有真相’。并导令解悟修入而同得成佛之种种理法、行律,谓之佛学。” 而“佛在世时.佛为法本,一切均依佛说;佛灭度后,佛弟子结集佛法而流传于世、始有佛教” ,可见,佛教是由佛陀圆觉之真理,与不同时代的未觉待启之众生两部分构成,由此产生出佛学的两大原则:一曰契真理,一曰协时机。 也就是说,佛法传授的内容必须是佛所证之法—此为体;而佛法的传授必须依据不同的地域、不同的时间、不同的文化习俗、不同的民族而应机说法—此为用。
太虚的“人生佛教”之思想要义,也正是依照这两个原则展开的。其内容大略可分为以下四个方面。
其一,契真理的人生佛教。
既然要契合佛理,就必须先明确何为真正的佛理,针对当时一些人认为佛教真理唯在彼岸的个人解脱的观点,太虚提出了他的见解。
太虚指出,佛教的根本精神是在解决生活问题而非生死问题。按照他的观点,那种以为佛教的真理与特色,“唯在解脱生死的小乘” ,而将大乘佛教视为由佛教流行中与他土宗教哲学交涉后种种时代演进之所成而非正统佛理的看法,对佛教的危害最为严重。因其将佛教定为只求出世而返身归于寂灭,以为佛法是“非人生的”,而影响佛教徒只以佛法解决生死问题,又不得不在佛法之外“别求解决生活问题”之道,故违害正法,莫此为甚。
这种由“思想较聪慧的佛徒”以西洋的所谓的进化史观得出的观点,其论据有二,一是释迦出家修证的动机,缘自对生老病死有所感悟。二是释迦修道成佛的心境,在观是十二因缘。太虚引经据典,对此二说进行了驳斥。
太虚首先引经典为证。《佛本行经》载释迦身为太子时,首次出游即看到农人耕种之艰辛,;耕牛时时被鞭驱,又为缰绳紧勒,“伤破皮肉,血出下流”;耕出地下的虫子又被鸟雀竞相吞食,惨不忍睹。太子见此,大生忧愁,感念众生生活竟然有此等事,便独自到一树下跏趺而坐,静心思考。太虚大师指出:释迦看到在生生不息的宇宙中,盲目的众生为了自己的生存、生活,而不得不残害其他的生命,甚则互相残害以苟全自己,因此生起大悲心,希望众生彼此不相残害,而能各各“全其生活”,解决此生活问题,成为佛陀出家修道的“第一动机”。进而,佛陀更看到那些通过残害其他生命企图保全自己的芸芸众生,并不能因此而永享“健康繁荣”,只能苟且延续生命于旦夕,终究免不了老病而死的悲惨结局。于是毅然离国离家,抛弃那种以残害其他生命为手段苟全自己的生活方式,刻苦修行,以期求得不残害其他生命的“生活之道”,再回来救济互相残害中的众生。因此,感老病死之苦乃释迦出家修道的第二动因。
对于佛陀所讲十二因缘,太虚认为,根据大小乘智慧的深浅差别.其理解程度各有不同。小乘仅看到从无明到老病死的十二缘起中“所观因缘及果”的一顶,识其为苦集,而追求苦灭,“自求解脱”。大乘则进一步看到十二因缘中“能观方面”,乃由“大悲心”出发,经长期精进修习观察,达其终极,认识到所观一切善恶之法,苦集、苦灭,缘起空寂,“本来寂静”,安隐涅槃,而显发出能观之智慧菩提,大悲周遍,无量功德。因此,若谓以佛的正等觉观察十二因缘的大乘佛法不是佛教正统,而原始佛教,小乘四谛十二因缘观才是佛法最终目的,实在大为疏谬。
可见,佛法的基本精神,在于如何解决众生通过互相残害而求一己生存的生活方式,使之转变成互相资益的生活,从而生大悲心,求证无上正等正觉。而并没有离开生活独立存在的生死问题要解决,生死问题只是解决生活问题中的历程而已。如果佛教目的只在个人生死解脱,则已解脱的佛陀何必汲汲于此,又何必将“和合众的美善生活”彰显于人间。所以,应知佛法“以大乘为主,小乘为属”,以解决生活问题为主,生死问题为属。
故太虚大师总结说:“大乘佛法无他,要言之,‘大悲大智以护群生’而已。” 这便是他提倡人生佛教的佛理上的依据。
其二,协时机的人生佛教。
太虚大师首先通过他的判教体系来说明当代所处的时机,他在《我怎样判摄一切佛法》一文中,从佛教修证的不同时代特点说法,将佛教分为“三依”与“三趣”。依为依止、依据,趣乃趣向、趣证之意。佛在世及佛灭后五百年内的正法时代,修证特点为“依声闻行果,趣发大乘心”。此时期佛教徒依法修行,可证圣果。但声闻以小乘个人解脱为究竟,有逃避现实之嫌。之后在佛灭后五百年至一千年间的像法时代,修证特点为“依天乘行果,趣得大乘果”,以净土宗和密宗为代表,像法时代的特征是,此时期的众生,“理解力虽比较强,但持比丘戒者不可多得,故证声闻行果颇不容易!是以先成天幻身,或上生天净土,依密净的天乘行果以期速达成佛的目的。”
太虚大师认为,天乘修证的外表有似神道迷信,在中国流传时,为了适应一般民众的习俗,便逐渐由净土、密宗沦为“专度亡灵和谈鬼神祸福的迷信”, 并且使中国的佛教发展成为“死的佛教”或“鬼的佛教”,也使一般学佛之人,将眼光都集中到“死”上面,希望借著修行达到“死得好”,即“希望死后能够做个享福的鬼” ,反而导致本来的佛法,不仅未能在中国普及,更受到中国宗法制、家族制度的影响,将原来的六合僧众之团,转变成为“变态的家族制”。 太虚认为,实际上,人和鬼都是众生,生和灭才是一对相应的范畴,死只是生变化的一部分而已,所以,我们已为众生中的人,就应该著力去把握此生,从人生的角度去认识佛法,了解死、了解鬼也是这个过程中的一部分。相反,若只了死,了鬼,则非但不能了生,死亦不能得终了。因此,“若要死得好,只要生得好,若要做好鬼,只要做好人;与其重“死鬼”,不如重,“人生”” 。这正是像法之后一万年——末法时期的修证特点“依人乘行果,趣修大乘行”。
太虚认为,现在正是末法时代的开始,依人乘而修大乘行正为时代机宜之需要,故据理发挥,应机宣扬人生佛教,既可革除向来佛教之弊习,改善现实人生,更可由人生扩大之,通达一切众生“缘生无生”、“无生妙生”之真义。
同时,太虚大师也从现实层面分析了现代社会的特殊性。他认为现代人的思想,虽有民族地域之不同,但是由于交通的发达,互相交流和传播已使人间文化形成了世界化、普遍化的特征,这种特征表现在三个方面,一是“现实的人生化”,即将原来的以神为本,以帝王圣贤为本的标准降为以人为本的人本主义,一切学术思想、社会行为均以人为出发点,以生存为准则。而一切生存的乃至超生存的,甚至超超生存的,都是以人生为起点。二是“证据的科学化”,即现代人的认知均已科学为基础,非科学能够证明的东西,皆予以否认。三是“组织的群众化”。即原来思想和行为只是属于个人的东西,现在则非扩大到和社会群众息息相关不可。
正是由于处在这样的社会条件下,所以此时契机的推行佛法之真理。则人生佛教是最为适宜的。因为,首先,人生佛教正是以人生为说法的根本出发点,佛陀说“说法的中心物件仍在人类”而佛所说的一切道理和学理,都不离人间,而借由人间的说法,则可推广到一切众生,及宇宙万有,这便符合了人本主义的要求;其次,佛教教人修行,“最先达到完全之人格,然后发展至于超人,至于超超人,至于微妙,至于无穷境:故人而上有菩萨焉,有诸多菩萨焉而后成佛。”这样有步骤的修行,合于科学的“次序性”。同时,“修行一步即成果一步,步步成绩,显著可观。”这也合于科学的“真确性”。所以此人生的佛学,亦为科学的;复次,人生佛教欲发展人生,使人人均达无上正遍觉,实为大乘之本怀。这种普度众生的精神,正合于群众化的现代潮流。
由此可见,涤除“神”“鬼”的迷信,依现代的人生化、科学化、群众化而立的人生佛教正是佛法在当代契机而生的需要。
其三,人生佛教之目的。
   太虚曾专著《人生佛教之目的》—文,将全部佛教的目的与效果为四个层次:—为实现“人间改善”,以佛教五乘共法中的五戒十善净化人间,减少人生的缺憾和痛苦。这一作用虽为一般科学、哲学及儒家共有,但佛教自有其不共的特点。若“本此特质”,进以融摄科、哲、儒之长,则佛教对改善现实人生可发挥无限的效力。二为求得“后世胜进”。修十善法及各种禅定可上升天界;持佛号,仗佛力可往生他方清净佛土,与世间其他高级宗教如耶、回等求生天国类似。三曰达到“生死解脱”,不住诸有,“截生死流”,而登涅槃寂灭之彼岸。此乃佛法进一层的出世目的,世间一般宗教、学问所不及。四曰终至“法界圆明”。谓“菩萨度摩诃萨,摄—切众生为己体,痛等切肤,大悲充溢而度尽(众生)为是。历时经劫,广求无边智慧,断尽二障习气,终乃法界圆明而融遍无碍矣。” 是大乘至极之效果,亦为佛法究竟的目的。四层目的中,唯法界圆明为全部佛教的真正目的,前三层皆为达此之方便。
    太虚指出:过去的佛教,因厌离现实人生之心切,故特注重于求后世胜进或无生之解脱,由此导致佛教徒专以来世或寂灭为务,与人间生活相脱节,无法发扬佛法圆融之功效。即便古之高僧大德,亦大多“口说大乘圆顿之教,身行小乘偏权之行” 。
    人生佛教的目的,则重在于人间改善与法界圆明,“以实践人乘行果而图解佛法真理,引发大菩提心”,修学菩萨胜行,“直达法界圆明之极果’。具体说,“当从大乘经论研究求得正确之圆解,发菩提心、学菩萨行。先修习大乘十信位菩萨之善根,获得初步之验证,完成人生,成为孔丘、王守仁一般圣人,然后再渐趋入十住、十行、十回向;四加行、十地等三无数劫之长劫修证,由超人、超超人以至于成佛。” 因此,即人即菩萨而进至于佛成佛,就成为人生佛教相对于旧佛教的不共行果。实践这种“即真即俗”的大乘行者,方真正体现了“佛法世法,非一非异”的圆融真理,太虚大师称唯如此才是“真佛教徒”。
二、太虚对儒家之判释与融摄
太虚所处之背景时代,正值清末民初,面对近现代西方文化的输入,以及列强侵略之频仍,加上中日甲午战争之后,一时振兴图强中国之声浪并起,其中特别是于清朝德宗时期的张之洞,提出了以“庙产兴学运动”落实救国方针的主张 ,揭开了反宗教的浪潮,与打击儒佛道三教的序幕。其后又接续著五四新文化运动的兴起,一时反中国传统与反宗教的时潮并起,在一连串反宗教的思潮之中,自然的佛教也并列其中,因是之故,面对此攸关著佛教绝续存亡之际的太虚,据于此进行了极为深邃与深刻的反思:
一、曾经辉煌璀灿的黄金时期-隋唐时代之佛教,如今已失却生气,随之而来的是颓弱不振,消极避世的佛教态势。
二、针对“庙产兴学运动”所连动的,对于佛教的批判浪潮,所延伸出来的重要议题,即是佛寺及僧众能否存在的问题。
三、佛教自东汉以来所形塑而成的山林佛教,其所呈显之脱离人生,专讲鬼神,以及重于死后渡亡等思想倾向,使得佛教失去了指导人生,改善社会的作用。因是之故,佛教必须改革以建立适合时代新思潮的新佛教。
由上述之内自省可透观出,太虚大师对于儒家之推崇与融合,不只是因于其早年修学儒家孔孟学说之义理所致,乃是从清末张之洞所提起的以“以中学为体,西学为用”的国家图强之道的有效措施-“庙产兴学运动”之巨大冲击,并因应中国现代化之时代潮流要求与主张,以及其殚精竭虑与鞭辟入里的在佛儒会通与融合之对观思想上之洞见。以下透过七重向度,来诠释太虚对于儒家义理思想之判摄与诠释:
一、从宗教之分类上论
从太虚的《我之宗教观》一文中,即可透观出太虚对于儒佛之中心判准的定见,其言明:“宗教者,有内心修证之经验为宗本,而施设之教化”,此乃太虚对于宗教之名言内涵之阐发,依于此其更进一步的将宗教差别等次,从浅至深,从低至高概括有三:一、“鬼灵教”,二、“天神教”,与三、“自心教”等三种宗教。
其中的“自心教”又分为四等,即:一、“静虑教”,此一部份乃指称儒家的禅定功夫而言,其引用了大学的定、静、安、虑、得等五部儒家修定之步骤与次第,来说明儒家的禅定境界,仍判属为人天乘之境,二、“存我教”,乃的指:印度数论派与耆那教的深沉契入神我独存之冥想定境,三、“无我教”,乃指称小乘佛教之无常、无我的基本观点,以及四、“正觉教”,即指大乘佛教能于世出世间,皆能透彻宇宙之真性实相 。以是之故,太虚的宗教观之基调,乃是采取以佛摄儒、援儒入佛之模式来进行论证的。
二、从太虚对《易经》之诠释面向上论
太虚对于《易经》的诠释,实未远离佛教解易之基本论调,特别是在易传的诠释上,以真如法性义理思想作为太极易道之根本原理,当然传统上对于易道之形上本体的诠释面向上,约可划分为“降本流末门”、“下学上达门”、与“创生达用门”等三重诠释向度。
其中的“降本流末门”,乃传统中国佛教对于易道所惯用之基本诠释,以之诠显生死流转变化无常之因缘果报境相之境此乃从“一念无明”为始所流演变现出的易道生成变化观。而“创生达用门”门,则为儒家从“创生化育”之论点出发,对于易道之无思无为,寂然不动,感而遂通之“生生不息”的创生动能原理,所诠释之深层义涵。于对于“下学上达门”之诠释,则共通于儒佛两家,于佛家而言,则是诠显断疑解惑,证得生死解脱之还灭解脱之境界;于儒家则表征以人道达天道,穷理尽性以至于命,以证得天理流行之贤关圣域境界。
于“降本流末门”又分为两个部份,一个部份是诠释宇宙的变动生灭流转之因由,与生灭现象的描述,此即是易道的宇宙流出理论的进行模式,此一模式即是“易有太极,太极生两仪,两仪生四象,四象生八卦”的万物生成变化之原理与路径进程之说明。此一万物生成流转变化之说明,太虚并不从儒家所对于易道之创生义,与生生不息义之诠释进路来开展,而是应用《起信论》及“唯识学”的观点,以“本识本无自性,不守其性,奄然不觉,谓之无始无明住地,则即一画之太极也。不觉而动谓之业微,动即一画之中断也” ,其表诠以“一念不觉”故,而有生灭心识之流转生死的现象显现,来诠释说明天地万物生成变化的原因。
故尔,在易道之上,还有一个“无始无明”必须勘破,是故,此一说明,即是在诠显于易道之“易”本身,即是表征不生不灭,本自不生的“真如法性”,而彰显出佛法之融摄于易道,自然的亦是以“真如法性”来诠显出易道之生生不息的背后之本自不生,不生而妙生之殊胜义涵。
由于易道所彰显的是于“降本流末门”所呈显之天地万物生成变化之因缘生灭业报境相,以是太虚判摄《易经》,言明“《易经》所讲的为世间根本法与枝末法,与佛法上所说的唯识缘起与因果流转相近”,故尔其强调《易经》为世间枝末之法最良之书。从其对于易道内涵之诠释观之,太虚对于儒家群经之首的《易经》仍是定位于世间法上,此即是与其判摄儒家为“人天乘”之乘阶之连贯性与一致性的判摄模式。
三、从太虚对于儒家的人道伦常观上论
儒家所至为彰显的义理乃是纲常名教与人伦道德,孔子之言仁,孟子之言义,皆扣紧著人道纲常伦理而开展。儒家的居仁由义与礼门义路的建构,立基于统四端兼万善之仁心本性,此一存心养性的功夫,在于将本自具足之仁义礼智发乎至极,开展并践履于人道伦常之中,此乃儒家之所以成圣成贤之重要基础,亦是儒家所揭举之“成德之教”的中心本怀。
太虚所特为赞杨的是孔子之道,特著重于人类在万物中特殊不同之德性,此意即孟子所指称之“人之异于禽兽者几希”的道理,因是之故太虚特为称扬儒家之伦常之道,将存养之内德充发于父子兄弟夫妇朋友之中,使其各尽其道,各安其分,各适其宜,使人类有人类之道德,异于禽兽,方有人生之真价值。因此其云:“孔子之道,为人生在世最正当之办法。” 。
另一方面,太虚将佛教的“五戒”与儒家的“五常”相互配比的儒佛一致佛儒融合之理念,此一观点,实延续了中国古代自魏晋南北朝以降,在儒佛相争互融的历史进程中,藉以调和儒佛关系之基本基调,早在南北朝的颜之推于其所著之《颜氏家训》中 ,即主张将五常配之以五戒;而南宋的云门宗契嵩,在其针对韩愈等儒者之排佛所作之《辅教篇》中,亦以佛教之五戒,会通儒家的五常。
然则,太虚大师在推崇儒家之纲常伦理的同时也指出,此乃“世间法”之极也,然非到达于“出世间法”,于超生了死之际,尚未契达之故,所以从儒家的纲常名教之彰显的背后所呈显出的“以佛摄儒”,乃至“以佛成儒”之要者,仍须以佛法洞彻三界内外之生死关头,才能实践与圆满儒家成圣之功,此乃太虚所主张的以佛法来实践儒道之根本谛理 。
四、从太虚对于“人生佛教”之层创进化论架构上论
太虚对于儒家定位为人乘的基本基调,亦展现在其“人生佛教”之层创进化论架构上,其根据英人摩根亚历山大所创之层创进化论,将人生佛教分为七个层次,这种次第含有高度和广度的意义;高度者,是以其理性的高低浅深而言,亦可说为深度。广度即以其范围而言,亦即是示其量的大小。这七个层次分别是,1、无始终无边中之宇宙事变;2、事变中之有情众生业果相续;3、有情业果相续流转中之人生;4、有情业果相续流转中之人生;5、人生向上胜进中之超人;6、人生向上进化至不退转地菩萨;7、无始终无边中之宇宙完美人生─佛 。
从这七个层次的划分可以看出,太虚的人生佛教层系,是一个两头大,中间小的体系(即第一层为一切宇宙万法,中间五层为人生,至超人,乃至超超人的菩萨界,第七层又复归统摄一切法的佛智的宏大境地),而非摩根亚历山大层创进化论之塔形模式。
由上述层系可见,“人生佛教”为了适应当今人类世界的需要,以中间的人生为立足的重点,但是其究竟的目的,仍在于成佛,这是与佛家不同的“特殊的趋向”,儒家于六合之外的事存而不论,道理仅说到人间,一则不能深切明澈“人类所依止的一切法及一切众生”,二则无法了解“超人的三界天人”、三乘圣者之境界,其理论内涵,实“不及佛法之宏广高深” 。
<“人生佛教”之层创进化论架构表>

                                 7 无始终无边中之宇宙完美人生-佛
                               6人生向上进化至不退转地菩萨
                            5人生向上胜进中之超人
                        4有情流转中继善成性之人生 (五戒十善)
                            3有情业果相续流转中之人生
                               2事变中之有情众生业果相续
                                  1无始终无边中之宇宙事变


五、从宋明儒学之理学与心学义理系统之判摄上论
太虚于其所著之《真现实论宗用论》之有关“国学”领域中,提出了对于分别代表著宋明性理学与心性学之代表者朱熹以及王阳明的思想提出其论点,虽然此一对于理学与心学之判摄不纳入于五乘共法之中,然则太虚以大乘佛教之一实相印所蕴具之中道实相义涵,于其所呈显之不落两端的诠释手法应用在其对于宋明理学与心学之判摄上,乃灼然确当的全然展现开来。
其特为标举朱熹以及陆象山之义理思想,皆出自于程颐与程颢二程之学说,而二程则师周敦颐与邵雍,而周子之《太极图》与邵雍之《先天图》,皆出于道家陈搏之相传,而周子亦曾受学于润州鹤林寺僧寿涯,则濂溪固授受自于禅门,即就陈搏亦道家之摄及禅宗者,据于此而综论出宋明儒学皆隐贯与渊源及禅宗,而开启了宋代儒释道“三教混合”的局面 。
尤其是周子教二程,寻孔颜乐处,仿自禅宗参话头,而言“无极而太极”乃指“心”之义。其表明周子之太极,即邵子之先天乃指称先天学为心法又言万化万事生于心。此外邵子更联结心与中之概念而言“天地之本,其起于中乎?是以乾坤交变而不离乎中,人居天地之中,心居人之中,日中则盛,月中则盈,故君子贵中也。”,其进而论之,凡此太极一气元气中天理天性皆以心释之,此实为宋明学托本于禅宗之明证 。
太虚对于宋明儒学中的陆王心学之体系,可谓有所称扬,盖其原因在于其判摄了王阳明之心即理致良知之学说,与禅宗之心即是佛,与菩提自性本来清静之义涵,有异曲同工之妙,而认为王阳明之学说实出自于禅宗之学。即使陆象山之“宇宙便是吾心,吾心即是宇宙”亦同然于禅宗 。
综上所言,既宋代以后,三教融合之局面皆与禅宗产生深厚之渊源,此之所以太虚在进行儒佛论衡之际,只以孔子之道作为儒家之确然代表,并标举著伦常名教以为核心,盖其来有自。
六、从儒佛两者之心性论上论
太虚对于儒佛两者之心性论之评述,乃具体的表现在其对于孟子的性善论与荀子的性恶论之捡择上。
其透过大乘佛教表征一法印之义涵,即表征一实相印之“诸法实相”,“真如”、“一真法界”等核心义涵,来判摄孟子的性善论,与荀子的性恶论。
其将人性义涵分析为二种:即一、“纯善性”,与二、“杂染性”。其中“纯善性”指“真如性”,或“正觉妙善清净种子性”;而“杂染性”则包含了“非善、不善的异熟性”、“可善、不善俱非之种子性”、“执我之非善、不善性”、“造业之或善、不善性”、以及“最能求知创作性”等五种性 。
其言明孟子所说之人性善,乃指人类所应有之理性言,此即是说明之所以阐述“人之所以异于禽兽者几希”之义。而荀子所说的人性恶,系指人类所具有的动物性而言。因为人具有理性亦有动物性所以可善、可恶、也可以善恶混 。
太虚特别针对了孟子、告子、与荀子的人性论提出其论点之判准,其认为告子言人性无善无不善,只讲到佛学上的异熟生,即第八意识之善恶杂染种子;而孟子之人性善只论及到佛学上可造善之心意,即太虚将孟子之性善观点,判摄为唯识五位百法中的善心所法,其言孟子之四端,乃造善业,皆为第六意识中之一分。以是之故,其尚未谈到可造之最高之善意,即未论及到真如性之位阶。另者,荀子所言之人性恶只谈到佛学上可造不善之心,即只论及到心所法中的不善心所,尚未谈及执我之心,此执我之心,即指深层心识中的第八意识 。
总体而言,太虚将孟子之性善,以及荀子之性恶,皆判摄为其所分析之人性论义二范畴中的“杂染性”义,尚未企及至“纯善性义”。以是之故,其在人性论的议题上,仍是采取著以佛摄儒,以佛融儒之路径进路,来铺陈其“人生佛教”援儒入佛之总体分殊之义理旨趣。
七、从太虚以“五乘共法”判摄儒佛之立论上论
太虚以佛摄儒之基本论证进路,乃是承继自隋唐以来,在儒佛道三教论衡的论题之上,佛教所采取的一贯的论证方式。此即是以人天乘之阶乘,定位在以佛判摄儒道之上,进而判摄儒家义理思想为人乘,道家思想为天乘之基本主张。
此意即中国佛教之对于儒教之判摄,自华严宗五祖圭峰宗密开始,即判摄儒家为“人乘”,道家为“天乘”,其判摄依据,乃界定儒家之标举五常之德仁义礼智信,为等同于修持佛教五戒之层次位阶之故。并依于佛教之五乘架构:即人乘天乘、声闻乘、缘觉乘、菩萨嵊、佛乘之义理结构,作为判准。自此则判摄儒家为“人乘”之论说,即成定论,历代经唐宋以至明清皆然。即使中间不乏有主张三教合一思想之佛教宗师,其内涵仍不出在五乘共法的义理结构上以佛教为佛乘,而儒家为人乘之判摄模式。
如明朝末佛教四大师之一的蕅益智旭,立基于天台宗之化法四教的判教观点,亦判摄儒家为“人乘”,以此为起点,经由由始至终由浅及深的次第进行方式,其次依序为道家之“天乘”,紧接著中间则接续著初禅、二禅、三禅、四禅等象征著天乘之修行深浅次第与功夫升进之渐层境界,最后则上接天台宗之藏教、通教、别教之断证菩提道次第而达致终极究竟之圆教。
另一方面,除了太虚以外的中国之历朝佛教耆宿大德,亦不全然肯认宋明新儒家的理学与心学,所建立的天道性命相贯通的天人合一之道所架构之心性论与形上本体论,因为其中已有了对于宋明理学与心学之义理内涵原即蕴具了“阳儒阴释”的深层认定与判摄,实际上透观宋明的理学与心学形上本体论证思想体系之构筑,乃是受到了隋唐时代中国化与形上本体抽象化与哲理化程度相当高的天台、华严、禅宗三家义理相当大的程度之影响所致。
其中,即可透观出,在历来的儒佛道三教论衡之义理架构内涵中,皆未见到在历来的中国佛教之判教义理体系之中,将宋明新儒家的理学及心学之思想体系,纳入于儒佛道三教之判摄之中,且进一步的相互对观与比较融摄。
当然对于太虚其所著重之儒佛对观比较之处,并非建立在儒佛之际的形上本体论,或者是心性论面向上,而是在于彰显与开展出,以人道为基础的大乘菩萨道为其核心要义,而会归开展于其“人生佛教”之整全遍满的要义之上。

三、太虚“人生佛教”之儒佛融合理趣
    太虚大师“人生佛教”之儒佛融合理趣,具体的展现在:(一) 即人成佛、即世解脱的人生观,(二) 佛儒一体的道德观,(三) 佛化人间的社会观等三重面
向上来展现,如下所示。
(一) 即人成佛、即世解脱的人生观
太虚说,人生观是指我们人生在世当如何做人的生活中之一种标准,即每个人对生活所应持的态度。平时,人们依照习惯去生活,不存在人生观问题,只有当习惯无法解决问题,生活、做人产生困难时,人生观问题才被提出来。而他在《佛教人生观》一文中对佛教的人生观做了以下的划分: 一是“佛教一心十法界中大系统中的人生观”,乃是在以一心为本,十法界体性平等,互相含摄而又有分位元差别的大系统中观察人生,认为人不应自高或自卑,因为人与众生、诸佛皆平等一如;也不应自贱或自贵,因人下有三恶道,上有诸佛菩萨。故作为人,“非高非卑,非贵非贱”,“即高即卑,即贵即贱”、“不可思议”,此乃佛法“根本的人生观”。二是“三乘佛法中的人生观”,认为“人身难得,佛法难闻”,首先应行人乘正法而得人身,继之以人生为基而证天身。证天生乃由得人生、故见“人生之重要”。三是“大乘佛法的人生观”,认为“统观法界,修菩萨行,证如来果者,唯在乎人”.故人生伟大、壮美。大乘人生观的实质,乃在于认清“缘成无我的人生真相”,发现一切人即我,我即一切人,因此一切行为皆从利他著想,利他即自利;一切行为皆不损人,“损人即是损己”。果能以消极地不害他、积极地利他为善行标准实行大乘佛法的人生观,则世界大同,社会平等自当实现。由于乘佛法的人生观可更积极地发挥人的本能,使人生臻于完满,更能成为“趋人大乘行果的始因”,故人生佛教积极提倡大乘佛法的人生观。
而将此大乘佛法的人生观落在实处的,就是太虚所提倡的即人乘佛、即世解脱的思想。既然大乘人生观的实质,在于认清“缘成无我的人生真相”,可见人与佛在本质上并无不同,那么所谓成佛也就是人的本性的实现,是最高人格的实现。所以“依人乘行果趋进修大乘行”就落实到完善人格上。这便是即人成佛理论依据所在。而为了将即人成佛转变成实际行动,太虚提出了既要出世,又要入世,即世间求解脱的“人生佛教”思想。
太虚宣导的“人生佛教”可以说是与注重即世菩提的大乘精神一脉相承,以积极入世的精神,实现即世解脱的人生理想,从而实现净化国俗、净化人间的社会理想。太虚在《我的佛教改进运动略史》中说:“建设由人而菩萨的人生佛教,以人生佛教建中国僧寺制,收新化旧成中国大乘人生的信众制,以人生佛教成十善风化的国俗及人世。”,努力实现十善风化的国俗及人世,正是太虚宣导的佛教人生观的社会理想之所在,也正是在此意义上,人生佛教即是人间佛教。如果说人生佛教的旨趣在如何改进个人的道德价值和生存意义,那么人间佛教的旨趣也就在于在佛教人生观的指导下,改造改进既定的不圆满的生存世界和伦理境遇。因此,“人生佛教”与“人间佛教”是相通的。太虚大师本著“世法皆是佛法”的观点,主张在即世间觉悟成佛,并以此觉悟回向人间、回向众生,以菩萨人格努力成为“改良社会的道德运动家”,实行“服务人群的今菩萨行”。
其认为:菩萨行的实行者,要养成高尚的道德、精博优良的佛学和科学知识,参加社会各部门的工作,使国家社会民众都得佛教之益。在此可以看出,太虚推行的“今菩萨行”反映出近代人生佛教“佛化社会”以实现人间净土的社会理想。实行菩萨行而修悟成道即是菩萨,在太虚宣导的人生佛教中,今菩萨行造就了菩萨人格,菩萨人格又体现为“社会道德家”、“社会改良家”的形象,积极推行人间佛教,,从而推进即世解脱、即人成佛的人生,也净化人生所依的人间。
追究佛教的解脱理想,和光同尘的“今菩萨行”实质上就是由人直向佛道的人生佛教,也就是“即世间求解脱”之道。太虚说:今菩萨行,也就是人生佛教,“在今日情形,所向的应在进趣大乘行;而所依的,既非初期的声闻行果,亦非二期的天乘行果,而确定在人乘行果,以实行我所说的人生佛教的原理”。 由此可见,今菩萨行是人生佛教立足世间寻求宗教理想的实践形态,这一实践形态又反过来规定了人生佛教注重入世、注重现实的思想风格。
(二) 佛儒一体的道德观
太虚大师“人生佛教”思想发扬了儒家文化的中和精神,其吸纳儒学思想资源,具有涵摄真俗的融贯性,这种融贯性主要体现在将入世的传统儒家思想和佛教统一起来。太虚认为,“学佛先从做人起”。做到报父母恩、社会恩和国家恩,是人生进善过程之始。报父母恩即孝,报国家恩即忠,报社会恩即仁。与历史上宋儒援佛道入儒而使儒学获得新发展相类似,太虚所致力的现代化佛教兴革运动纳儒学入世情怀于佛教出世思想之中,以实现佛教由出世向入世功能的转换。传统佛教认为,改善世俗是儒家的特长,佛法对此不必加以重视。而他则认为,在世俗改善的层面上,儒家学说与佛教思想不但毫无“间隙诋排之端”,而且遥相契合。
具体来看,太虚的“人生佛教”之道德观,包括以下几点:
首先,在《佛学之人生道德》、《集团的恶止善行》中,太虚指明了佛教的道德原则——自利利他。他对于善恶区分的标准是,“害他为恶,利他为善”,即是说,如果做了妨害他人之事,即使表面上对自己有利,却看不到最终也会对己有害,这便是恶,便是愚痴。反之,如果做了利乐他人之事,即使对自己有所损害,但最终也必将发现对自己有利,此便是善,便是智慧。这样的标准实际上取消了己他之间的绝对对立,这与儒家思想中的的“自立立人,自利利他”思想多有汇通之处。而且太虚对自他之间的界定并不是固定的,不仅可以是人与人之间,也可以是集团与集团之间,甚至国与国之间,这样,自利利他就不仅仅是个人的道德修养,而且上升为社会集团之间止恶行善的准则,这种入世的精神,其实颇受儒家传统思想的影响。
其次,在《佛教人乘正法论》、《佛学之人生道德》中,太虚总结了人生佛教的道德标准—五戒十善。他说,佛教的道德,“以不害他为消极的道德行为,以能利他为积极的道德”。从此出发,他对佛教传统的五戒十善做了进一步发扬,配以儒家的五常说,使人生佛教的道德标准更加完备。
他对五戒的解说是不残杀而仁爱,不盗取而义利,不淫邪而礼节,不欺诳而诚信,不服乱性情品而调善身心(对不饮酒戒扩展为不乱用鸦片、烟草、毒品)。这便将佛家传统的五戒和儒家的“仁义礼智信”的五常结合在一起。佛教的十善法是比五戒更具体更严格的道德标准。从十善的积极方面说,“不残杀即行仁爱,不偷盗即求义利,不邪淫即遵礼节”,不妄语、不绮语、不两舌、不恶口即是城信,不贪、不憎、不痴就是智慧,因此,佛教十善法从积极意义上看就是儒家五常,而且“更加周密详尽”。
最后,太虚根据当时的社会情况,提出应以菩萨的人生观建立公民道德。 他指出若—个人有了菩萨的认识,则其一举一动,都会以国家社会的公众利益为前提;其起心用事,都会从菩萨心地出发,“成为具体而微之菩萨行为”,这样公民的道德便完全可以建立起来了。若人人有这样的菩萨公民道德,民主、民治的国家社会终会实现。他还将多位儒家圣贤人物如伊尹、伯夷、孔子、孟子等作为人生佛教行菩萨行的人格典范,以揭明“在整个人类社会中,改善人生的生活行为,使合理化、道德化,不断地向上进步”的“佛教的真相”。
可以说,借儒家入世精神以革新传统佛教,是以出世精神做入世事业的“人生佛教”的实质。换句话说,太虚将儒家思想作为佛教近代化调适的思想资源,而使传统出世的佛教具有了人间化的品格。
(三) 佛化人间的社会观
    太虚大师所谈的“社会”,指人类一切社会组织,其中基本单位为个人,最大为世界—全地球人类,中间还有国家、党团、家族等三种组织。这三种组织,随时都有变更或消灭的可能,对人类社会来说是非必要的,而唯有作为根本之个人和作为究竟之世界,才是人类必须应有的社会形势。
他认为未来社会的发展应通过家族世界的进步而使天下之“民族和睦”,进而真正实现“世人和合”的人类社会。要实现世人和合的人类社会,必须在平等、自由的政治、经济基础下,“施行完全教育,以造成世界文化”;再由书同文的世界文化施行“世界教”,“造成世界人”,进而“和合为新的人类世界。”为此,必须对现行不平等、不自由的世界进行革命。 这种革命,是通过建设人间净土来实现的。
太虚说,脱离人间的痛苦有两种办法、一是离开人间,求生天国或他方佛国净土,一是就人间现有的环境加以改造,使之美满、完善,成为人间净土。后者正是古今中外,历世先哲的共同追求。孔子的大同社会,柏拉图的理想国,莫尔的乌托邦及其它及各种学说,都为实现人间净士提出了方案和措施、并基于各自不同的哲学基础,而采取不同的改造方法。但基本原理的错误,导致了方法的诸多不当,为求美满人间,反给世界带来了更多的灾难和麻烦。唯有基于业感缘起和藏识缘起的佛教“人间净土”思想,与诸家的方法大异其趣。佛学所谓的净土,是指一种良好之社会或优美之世界,是修净土的佛教徒发愿力图往生的世界,然则净土非土,是佛法的方便之一,有此净土,便有向往净土的愿力,有此愿力,则人人皆有创造净土的能力。若人人发此心力,便能改五浊恶世为妙乐净土,从而实现对原有世界的革命,这便是人间净土思想真正的意义所在。
至于“人间净土”的具体建设,可依两种方法进行,一是世俗的方法,一是佛教的方法:以世俗的方法进行建设,是创造人间净土的初步工作。它包括:第一,实业建设。实业发达,衣食住行的生活问题才能解决,才可为进行后面的建设打下基础。第二,教育建设。教育为立国之本,国家要繁荣强盛必须通过教育改进思想,提供人才。有教育的进步才有社会的进步。第三,艺术建设。艺术是实业的升华,人们由以劳动谋生发展至以劳动为娱乐、为欣赏和陶冶情操的艺术,更可“提高其思想”,健全其身心。第四,道德建设。由于道德建设,人们正心诚意、修身治国,保持社会良好地、持久地发展,“永不忘失创造之心”,力求永久的进步。依佛法建设人间净土,就是依仗三宝之力,在社会上厉行十善之法,教化群众,改造民风,这样才能从根本上保证人民性命、财产的安全。还应联合世界各国的佛教徒,使之互助互益,不相扰害,而能逢凶化古,遇难成祥,如此才可标本兼治。这样的人间净土建设,实质上是一种不离人间,而重塑人间的社会改造和思想改造。
这种“人间净土”的建设,其实是佛化人间的一种表现,佛化与佛教的主要区别在于,佛化是一种生活与人生的滴滴同化、渐渐渗透、各各圆融,而不存在宗教的门派性、排他性。是将大乘人生观贯彻到人类普遍社会生活的一种模式,也可以看作是人间佛教的高级形态——以无教而教。

肆、结论
太虚大师“人生佛教”主张的提出,标志著中国佛教由传统形态向现代形态转变的全面展开。这场变革不是一个孤立的举动,而是和整个时代的大背景相一致的。所以太虚的人生佛教思想从这个角度来说是具有划时代的意义的。
太虚“人生佛教”思想最突出的价值,在于它不仅对佛教的根本精神作了回归,同时把对人生关怀的重视放到的重要的地位,并且在处理宗教出世与入世的矛盾关系中做了有益的探索。
一、对佛教根本精神的回归
返观中国佛教的发展,至太虚的时代,不能不说佛教的根本精神已经衰微。这主要表现在两个方面:
(一) 对儒教政权的臣服-佛教在印度诞生之初,即以独立的姿态面对世俗王权和婆罗门的神权,僧尼以方外之身不礼王侯,这是佛教独立性的体现。在中国,东晋时即出现沙门应敬拜国君的谏议,此后,国君强令沙门礼敬君亲的事时有发生,皇权凌驾于教权之上已是不争的事实,不越虎溪之佳话成为绝响。表面上看来,这只是礼仪的变迁,实际上这关乎佛教的独立与否。并且中国的佛教往往给人以退处山林的印象,仿佛清高脱俗。但这并不符合佛教的本怀。佛教既以救度众生为己任,就应当是经世而致用的。只是由于儒教已占领了经世教化的领地,佛教不得不退出世间。
(二) 对民风习俗的妥协-维新变法以来,佛教被新学人士目为迷信。表现为礼敬神鬼,专门度死的宗教。其实这在佛教原有的教理和制度上并没有提倡过。只是在佛教中国的传播过程中为了迎合民众的心理和习俗,而逐渐衍生出来的。是对佛法的偏离。
历来谈论佛法,都是以经论为根据作义理上的阐发,虽有发明,总不能摆脱经论的约束,似无人尝试跳出经论的圈子,为佛法立心,也就是说,赋予佛法以精神,以此作为佛法之独特的精神气质。太虚虽然没有自觉地承担起这一使命,但是业已有所领悟,从而提出了“佛学之根本精神”的概念。这个概念,是对佛教基本原则的重要引申,是创造性的。
    在太虚看来,佛法虽洋洋大观,但是“扼要的说来,佛教唯讲万有(万法)皆因缘所生,这才是佛教的真正本旨” 。换言之,“即证明万事万物都须因缘具备方可生存的道理,这是佛教中的正常的因果论,即佛教的本质。”
太虚认为,缘起之理论,可以引申出两层意思:一是万物既是各种条件的产物,故没有外在的主宰者,物物平等,因平等而独立、自由;二是万物既是互为条件,则相资相生,和合而增上。太虚将这两层意思概括起来,认为佛学之根本精神就是“独立与发展,和合与增上”。 在太虚看来,强调独立、平等、协作、发展,是佛教的内在精神。这也正是其“人生佛教”所极力宣导的,是对逐渐丧失的佛教根本精神的一种回归。
二、对人生关怀的重视
太虚大师建构“人生佛教”的核心要旨,在于其调强“佛教教义博大精深,最适合人类实际生活之道德,足以补科学之偏,息战争之祸,以维持世界的永久和平与幸福。佛教的本质,是平实切近而适合现实人生的,不可以中国流传的习俗习惯来误会佛教是玄虚而渺茫的;于人类现实生活中了解实践,合理化,道德化,就是佛教。” ,此所以彰显出其“人生佛教”对人生关怀的重视。
其对于有人认为,对世俗社会的关注,会破坏佛门的清修,因而佛教徒应洁身自好,避尘远俗,这种看法不符合佛教的教理。五乘之中,人乘是教人在世做人的,这是一切修行的起点和基础;其余四乘也不尽出世。尤其是修行之最究竟、圆满的大乘之道,即俗即真,不可离世间而求。对社会、人生的关怀,正是大乘精神的体现。对人生的关怀,落到实处,首先应是对此生的关怀,对此岸世界的关怀。舍此而一心于彼岸世界,其实是否定了现实人生的意义。
太虚批评传统佛教向来重死敬鬼,而忽视了现实人生的意义,故可称为死鬼之教。太虚认为,这并不符合佛教之真相。“佛教,并不脱离世间一切因果法则及物质环境,所以不单是精神的;也不是专为念佛拜忏超度亡灵的,所以不单是死后的。在整个人类社会中,改善人生的生活行为,使合理化,道德化,不断的向上进步,这才是佛教的真相。” 太虚认为,与其重死鬼,不如重人生,因为死与鬼只是众生之轮回变化中相对次要的方面,我辈既处于人生之中,就应依此人生去做,“普度众生”应当从“利益人生”做起,把“出世”的彼岸关怀转为“入世”的此岸关怀。而这种人生关怀的具体实现途径就是建设人间净土。
    这种对人生的关怀的重视,一方面来自太虚本人对佛学深刻的认识和对佛教的深刻理解;另一方面,也体现出佛教对于当时兴起的人本主义思潮的积极回应,更是儒佛融合融摄的更一高度的展现与实现。
三、对出世与入世的调和
如何处理宗教超越的出世思想与宗教组织世俗化生活之间的矛盾,是摆在每个时代,每个宗教面前的一个大问题。每个宗教都面临著:是坚持超越性,放弃世俗生活;还是坚持世俗生活,放弃超越性;又或是在一定的程度内调和超越性与世俗性的选择。通常,只有最后一条道路能够使一个宗教在现实的社会生活中生存下来并保有其特性,但是具体如何把握超越与世俗的尺度,即出世和入世的尺度,并且将之融入日常的宗教生活中,却是历代宗教家最为用力之处。
太虚的“人生佛教”避免了极端出世倾向和极端世俗化的歧途,以缘起性空、法尔如是的“现实主义”为基本原理,以平等博爱的“大慈悲心”为出发动机,以即人成佛的“进化主义”为实行办法,以实现无桎梏、无障碍的彻底“自由主义”为最终效果,包容了世间一切文化又超越世间文化,是对世间—切最圆满、最真实的解释和最彻底的改造。它提倡佛化人间,僧人议政而不干政,并积极推行佛教的世界化,将全人类利益置于中国佛教局部利益之上。它广泛摄受世俗人才,要求人们服务社会,为大众谋利益,严守五戒十善,广行四摄六度,由信解行证而终成佛果。可以说,实行“人生佛教”,是随时代发扬佛法教化功能的优秀方案之一。
太虚大师之“人生佛教”的建构与实践,虽于民国初年受到当时佛教内部的抗拒与排斥,以及时空条件的限制而屡受挫折,但这一开创性、前瞻性、宏观性、与圆融性的伟业,历经历史时轮的检证,其“人成即佛成”的真实要义,以及对于现代化佛教兴革运动的显扬与阐发,实已深入人心,赢得教内教外一致的肯认与赞誉,其以人道达佛道,将五戒十善与儒家之五常伦理充份的结合,落实人间净土的现实理念,及推动入世菩萨道的正德厚生与经世致用等。皆充份的展现了其以佛摄儒,以佛融儒,以及儒佛融合一致的湛深理趣。
现今由其所培养出的新一代的佛教精英,正全面性的沿著其所开辟的佛教现代化的兴革道路,正继续的实践与实现,显示出“人生佛教”此一重要的理念,正指导著当代台湾佛教正方兴未艾的“人间佛教”成为其理论的根源,与导引的原则,以及实践的基本蓝图,在未来的全球化与国际化的佛教思想与文化发展中,开展出强劲的生命力和远大璀灿的前景。

参考书目
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