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佛教故事“延州妇人”在宋元佛教史著述中的书写——刘方

2013年02月17日 09:20:00 《宗教学研究》 点击:0

一、从文学叙事到历史书写的佛教故事

自从佛教传入中国之后,与佛教有关的故事、传说就不断产生出来。无论是《太平广记》还是《法苑珠林》都记载了大量的这一类型的故事。本文拟讨论的这个故事是有关一位延州妇人,故事如下:

昔延州有妇女,白皙颇有姿貌。年可二十四五。孤行城市,年少之子,悉与之游。狎昵荐枕,一无所却。数年而殁,州人莫不悲惜,共醵丧具为之葬焉。以其无家,瘗于道左。大历中,忽有胡僧自西域来,见墓,遂趺坐具,敬礼焚香,围绕赞叹。数日,人见谓曰:此一淫纵女子,人尽夫也,以其无属,故瘗于此,和尚何敬耶?僧曰:非檀越所知,斯乃大圣,慈悲喜舍,世俗之欲,无不徇焉,此即锁骨菩萨,顺缘已尽,圣者云耳。不信即后以验之。众人即开墓,视遍身之骨,钩结皆如锁状,果如僧言,州人异之,为设大斋,起塔焉①。

“延州妇人”故事出于李复言《续玄怪录》中,这则故事是否有真实的事件作为“本事”,已无法探知。宋代后被编入《太平广记》的“延州妇人”条。“延州妇人”这则故事的重要价值,在于它不仅仅是属于浩如烟海的佛教故事中的一则,而且是体现了与中国传统文化观念相冲突的极为少见的一则。“延州妇人”这则故事讲述菩萨化为“淫纵女子”,“狎昵荐枕,一无所却”,与传统社会伦理观念存在巨大冲突,这在中国传统社会中极为罕见②。

“延州妇人”故事的重要价值与意义更体现在它的影响广泛、久远,特别是被不断改写后,记载于宋、元两代的三种佛教史著作之中。这一事实,无论是作为宗教事件、文学事件还是文化事件都是极不寻常的。下面本文拟从文学叙事如何在历史演变中向历史书写转变、叙事视角、叙事者身份与意识形态等角度,对“延州妇人”这则故事,伴随不断的历史书写,在叙事中的诸方面的变化,以及编撰者的身份及其所处文化背景的分析来讨论叙事身份、叙事话语的潜在目的与意识形态等一些理论问题。

首先,“延州妇人”故事作为一则唐代的传奇故事,被不断改写后,记载于宋、元两代的三种佛教史著作之中。不仅是宗教对于文学的挪用和利用,而且涉及到从文学叙事到成为严格的佛教历史著作中的成分,再到成为编年佛教历史的构成部分,经历了从文学虚构到佛教信史,更到佛教编年信史的过程。卢波米尔·道勒齐尔曾经在《虚构叙事与历史叙事:迎接后现代主义的挑战》中,分析和概括出了从罗兰·巴特到海登·怀特逐渐形成的一个等式:历史叙事=文学叙事=虚构叙事③。在海登·怀特看来:

历史叙事不仅是关于过去事件和过程的模式,历史叙事也是形而上学的陈述(statement),这种说明昔日事件和过程的陈述同我们解释我们生活中的文化意义所使用的故事类型是相似的。纯粹使用形式主义观点来说,一个历史叙事不仅是它所报导的事件的再生产,也是象征符号的错综(a complex of symbols),这种象征符号的错综指引我们找到我们文学传统中关于事件结构的图标(icon)④。

而“延州妇人”故事则恰恰经历了一个虚构叙事——文学叙事——历史叙事的历史演进。显然,中国宋、元两代的三种佛教史著作的历史编撰者,有着与海登·怀特十分不同,或者说截然相反的历史观念和对于叙事的看法。

历史编撰是艺术还是科学?海登·怀特认为历史编撰具有文学创作特征,从而取消旧有的文学与历史的界限,视历史为文学⑤。而中国传统史学恰恰相反,认为笔记小说的撰写具有历史编撰的特征,从而取消了文学与历史的界限,视文学为历史。六朝志怪,鲁迅《中国小说史略》认为是多释氏辅教之书⑥,到唐代传奇,士大夫文人尚奇,而小说开始成为独立的虚构特征的文学形式。宋元两代僧人,出于辅教动机,重新将其纳入辅教轨迹,但是从中也反映了其对于文学叙事的观念。僧人持有五戒。即:(一)杀生,(二)偷盗(不与取),(三)邪淫(非梵行),(四)妄语(虚诳语),(五)饮酒⑦。具有不妄语特征。一向被认为严谨的僧人所撰的佛教史著述,在挪用“延州妇人”故事的时候,显然也是将其视为可信之事。

詹姆·斯费伦在《作为修辞的叙事》一书中认为:

分析讲述者、技巧、故事、环境、读者和目的等方面:所有这些都有助于确定故事的形态和效果⑧。

因此,让我们从整体的角度,考察这个不断被重写的佛教故事所体现的功能、目标等等。

二、在佛教历史中不断重写的文学故事

为了讨论的方便,先将记载于宋、元两代,三种佛教史著作之中的“延州妇人”故事原文,引录于下。

“延州妇人”故事首先被记载于南宋天台宗山家派僧,佛教史家志磐所著《佛祖统纪》(公元1269年编纂成书)。正是在这部开辟了中国传统佛教历史学研究的新领域的具有典范意义的《佛祖统纪》中,“延州妇人”故事的基本情节大有改动,表明故事在传播过程中,由于受到多方面文化影响,故事文本在时间、人物、情节、描写、结局和寓意等方面的叙事策略发生了改变。其文如下:

(宪宗元和四年)马郎妇者,出陕右。初是此地俗习骑)《大正藏》作“踌”)射,蔑闻三宝之名。忽一少妇至,谓人曰:有人一夕通《普门品》者,则吾归(《大正藏》作“夫”)之。明旦诵彻者二十辈。复授以《般若经》,旦通指(《大正藏》作“犹”)十人。乃更授《法华经》,约三日通彻,独马氏子得通。乃具礼迎之。妇至,以疾求止它(《大正藏》作“诣他”)房,客未散而妇死,须臾坏烂,遂葬之。数日,有紫衣老僧至葬所,以锡拔其尸,挑金锁骨,谓众曰:此普贤圣者,闵(《大正藏》作“悯”)汝辈障重,故垂方便。即陵空而去⑨。

过了大半个世纪,这一故事也被念常写入公元1341年编纂成书的《佛祖历代通载》之中。念常所记故事内容如下:

马郎妇,不知出处。方唐隆盛,佛教大行。而陕右俗习骑射,人性沉鸷,乐于格 斗,蔑闻三宝之名,不识为善仪则。妇怜其憨,乃之其所。人见少妇单孑,风韵超然,姿貌都雅,幸其无侍卫,无羁属,欲求为眷。曰:“我无父母,又鲜兄弟,亦欲有归。不好世财,但有聪明贤善男子年诵得我所持经,则吾愿事之。”男子众争观之,妇授以《普门品》曰:“能一夕通此,则归之。”至明,发诵彻者二十余辈。妇曰:“女子一身,家世贞洁,岂以一人而配若等耶?可更别诵。”因授以《金刚般若》,所约如故,至旦通着犹十数。妇更授以《法华经》七轴,约三日通彻此者,定配之。至期,独马氏子得通。妇曰:“君既能过众人,可白汝父母,具媒妁聘礼,然后可以姻。盖生人之大节,岂同猥巷不检者乎?”马氏如约具礼迎之。方至,而妇谓曰:“适以应接体中不佳,且别室俟上安与君相见未晚也。”马氏子喜顿之他房。客未散而妇命终已,而坏烂,顾无如之何,遂卜地葬之。未数日,有老僧紫伽黎,貌古野,仗锡来仪。自谓向女子之亲。诣马氏问其所由,马氏引至葬所,随观者甚众。僧以锡拔开,见其尸已化,唯金锁子骨,僧就河浴之,挑于锡上,谓众曰:“此圣者,悯汝等障重缠爱,故垂方便化汝,宜思善因,免堕苦海。”忽然飞空而去。众见悲泣瞻拜。自是陕右奉佛者众,由妇之化也⑩。

时隔不久,仅14年后,故事再一次被写入佛教历史著作宝洲的《释氏稽古略》之中。

马郎妇,观世音也。元和十二年,菩萨大慈悲力欲化陕右,示现为美女子,乃之其所。人见其姿貌风韵,欲求为配。女曰:“我亦欲有归,但一夕能诵《普门品》者事之。”黎明彻诵者二十辈。女曰:“女子一身岂能配众?可诵《金刚经》。至旦,通者犹十数人。女复不然,其请更授以《法华经》七卷,约三日通。至期,独马氏子能通经。女令具礼成姻,马氏迎之。”女曰:“适体中不佳,俟少安相见。”客未散而女死,乃即坏烂,葬之。数日,有老僧仗锡谒马氏,问女所由。马氏引之葬所,僧以锡拨之,尸已化,唯黄金锁子之骨存焉。僧锡挑骨谓众曰:“此圣者,悯汝等障重,故垂方便化汝耳。宜善思因,免堕苦海。”语已飞空而去。自此陕右奉佛者众。泉州粲和尚□曰:“丰姿窈窕鬓欹斜,赚杀郎君念《法华》。一把骨头挑去后,不知明月落谁家。”(《观世音菩萨感应传》(11)

三、文化语境变迁后重写佛教故事的叙事学分析

首先,在叙事时间上,叙事故事发生的时间由不确定变为确定,同时,故事的时间过程由数年变为数日。在李复言《续玄怪录》中,“延州妇人”乃一数年间,众多男子“悉与之游。狎昵荐枕,一无所却”的“淫纵女子”。而在三种佛教著述中,则变为在数日中依礼迎娶的马郎妇,特别是马郎妇在迎娶当日,“客未散而妇死,须臾坏烂”,保持了自己的贞洁。叙事时间上的明显变化,显然是受到宋代以后礼教谨严的时代文化语境的影响的结果。

从故事情节的改变中鲜明地体现了处于与“延州妇人”故事产生极不同的时代、文化、思想背景下,所受到的时代影响,突出的是贞洁观。宋代程朱理学的一个突出消极面,就是对“存天理,灭人欲”的强调,程朱理学的伦理观念于道德教化有着束缚如的感性生命和肉体快感的禁欲主义特征,戴震所谓“以理杀人”。而程颐关于妇女“饿死事小,失节事大”之论(12),以及其他理学家的类似言论(13),都表明了那一时代的思想观念。宋代贞洁的观念严格了起来(14),而《齐东野语》所记载的朱熹施加严刑于营妓严蕊的事件(15),也充分说明了晚唐时代曾经有过的“放荡无忌,尽决藩篱”的士风,到南宋时代早已经不复存在了。著名女词人李清照是否再嫁问题一再成为讨论的焦点(16),和欧阳修艳词被说成伪作(17),也充分说明了宋代以来贞洁的观念在社会中的根深蒂固和人们对文学的更加道德化的看法。

故事中的人物由“延州妇人”的称谓变成马郎妇。因为在故事中,“延州妇人”许嫁马氏子,虽然在婚礼上“客未散而妇死,须臾坏烂”,以体现其贞洁,但是她即许嫁马氏子,而且马家也“具礼迎之”,所以从礼法上说她自然还是应该称为马郎妇。从这一细节,也可看出宋代礼教影响的深远。而“客未散而妇死”的细节也颇值得玩味。未散之客成为马郎妇保持了童贞女身份的贞洁品性的见证者,增加这一细节可谓用心良苦,而决非闲笔。此外,“白皙颇有姿貌。年可二十四五”的细节描写也被消除,恐怕也正是出于道德教化的考虑。

其次,是叙事结构上的变化。“延州妇人”故事叙事结构,原本在表层与深层之间形成二元对立与逆转。信仰者/不信者;菩萨/妓女。而志磐《佛祖统纪》和念常《佛祖历代通载》,虽然对“延州妇人”故事进行了改写,减弱了故事的离奇性,但是在表层与深层之间形成二元对立与逆转的叙事结构则保留下来,但是在宝洲的《释氏稽古略》中,由于开始叙事,就明确了“马郎妇,观世音也”,从而使这一故事的原有叙事结构被破坏,从而导致故事性和文学效果的丧失,叙事结构二元对立与逆转所产生的震撼力也完全消失了。

与此相关的是叙事视角的变化。“延州妇人”故事的叙事,采取了有限视角,从而制造了某些重要信息的延宕,造成阅读上的强烈效果。

信息延宕或压制所产生的断点提供了观察的窗口,使我们看到虚构的或非虚构的叙事如何影响着对它们所再现的事件的阐释。

如果某一事件已经发生的信息被延宕或压制,该事件就从感知者所建构的时间序列中遗失了。如果遗失的事件至关重要,那么从已知事件所能看到的因果关系就与得到遗失事件的信息的情况下所能看到的因果关系不同(18)。

中国传统历史著作普遍采用的是全知视角,而志磐的《佛祖统纪》和念常的《佛祖历代通载》,虽然在开头采取了全知视角的口气,但是马上转入了有限视角的叙事,因此,基本保持了某些重要信息的延宕,而造成阅读上的强烈效果。而在宝洲的《释氏稽古略》中,叙事视角完全变成了全知视角,从而悬念被取消,艺术效果大大减弱了。

实际上,故事的改变,在最大程度上是与叙事者身份、意识形态立场相关。随着不断变化的历史、文化语境,叙事者身份、意识形态立场的不同,都影响到具体的叙事。与经典结构主义叙事学和传统修辞理论形成对照,美国学者费伦《作为修辞的叙事》一书,注重叙事的动态进程,费伦注重作者、文本和读者在叙事进程中的相互作用或协同作用,尤其关注叙事策略与读者阐释活动之间的关系(19)。费伦的有关理论,为我们深入思考“延州妇人”故事,提供了启示。因此,下面就一方面从叙事者所具有的身份及其所持叙事态度如何影响到文本的叙事策略的角度;一方面从叙事者考虑到读者身份及其读者的审美期待,从而影响到文本的叙事策略的角度这两个方面,作进一步分析。

四、叙事者身份、意识形态立场与佛教故事重写的差异性分析

志磐,是南宋天台宗山家派僧,佛教史家。籍贯、生卒年均不详。号大石。鉴于佛祖传授记载之不备,乃撰《佛祖统纪》,叙述天台九祖诸祖列传及诸宗立教之事迹。依仿《史记》和《资治通鉴》体例,编成本书。内分本纪、世家、列传、表、志五科。组织严密,并广泛涉及佛教各方面,而不限天台一宗。作者自宝祐六年(1258)着笔,到咸淳五年(1269)八月,凡阅十年,五次改易其稿,夜以继昼,撰成本书。咸淳七年(1271)刊成行世。“延州妇人”故事被记载入《佛祖统纪》中的《法运通塞志》中,而《法运通塞志》的撰写被看成“充分显示出志磐作为一个史学大家所具备的才、学、识”。因为《法运通塞志》“将佛教大事与同期之社会政治、外教之思想学说相联系,并适时予以点评,这使得宗教史没有成为大事年表,而是融入到整个历史发展进程中。”(20) 显然志磐是将“延州妇人”这则故事看成实有其事的,可以体现法运通达的有效事件。

受叙事身份和潜在读者的影响,志磐通过对于佛经故事的吸收,有意识在叙事策略上加强了信仰色彩和故事的严肃性、真实性,尽量消除了传奇色彩,重建了宗教的神圣性。故事情节最重要的改变有两个方面,其一是“延州妇人”乃一“悉与之游。狎昵荐枕,一无所却”的“淫纵女子”,变为依礼迎娶的马郎妇。而马郎妇则是“客未散而妇死,须臾坏烂”,保持了自己的贞洁。其二是增加了要求欲娶妇人者,必须诵彻佛经的内容,从而为故事增加了宗教的目的性,使这一故事有了明显的宗教色彩。

“客未散而妇死,须臾坏烂”细节的增加,可能与志磐是南宋天台宗山家派僧人的信仰实践也有关系。“不净观”本是佛教早期禅观的基本方式之一。而“一心三观”为天台宗的基本理论之一,到了宋代天台宗山家山外之争的一个重要问题就是“妄心观”问题(21),作为天台宗山家派僧人的志磐增加“客未散而妇死,须臾坏烂”细节来寄寓教义,应当是极为可能的。特别是在净业修持中融入“不净观”乃唐代兼修净业之天台宗人所创(22)。天台宗始祖智顗在《童蒙止观》中即提出以“不净观对治贪欲”(23),而在唐中期天台宗人伪托智顗所撰的《净土十疑论》中也提出“若能如此观身之不净者,淫欲烦恼渐渐减少。”(24) 而志磐所增加的细节正是要让人通过“观身之不净”,以达到“淫欲烦恼渐渐减少”的目的。

其次,故事中要求欲娶者,必须诵彻佛经的具体内容是“通《普门品》”,“复授以《般若经》”,“更授《法华经》”等情节,显然与《佛祖统纪》作者志磐,是南宋天台宗山家派僧的身份,和《佛祖统纪》主要记述台教流传之事迹的宗旨有直接关系。《法华经》是天台宗立宗所依的佛教典籍,《般若经》为天台宗依据的重要经典之一。《普门品》系《法华经》影响最大的一部分。显然,对于经典名称的改写,是为了服务于宣传天台宗的需要。

故事中的菩萨也由锁骨菩萨变成了普贤菩萨,这显然也与作者天台宗信徒的身份相关。普贤菩萨是具足无量行愿、普现于一切佛刹的大乘圣者,在娑婆世界,他与文殊菩萨并为释迦牟尼的两大胁侍。由于《法华经》叙述此菩萨于法华会座,劝发誓愿,守护人法,故甚为天台家所重视。依《法华经》所载,普贤菩萨曾发心守护后世之持诵该经者。

志磐作为一名佛教信徒,为了宣传和弘扬自己所信仰的佛教的传播历史,有意识地利用和改造了这一来自民间的文化资源,使其承担起宗教的使命,增添了宗教内涵。同时又在时代文化思想的制约下对故事的情节做了很大的改动,以适应宗教目标和符合时代精神。在这里,出于信仰动机对民间的文化资源的利用和改造,以及在这种利用和改造中所受到的时代社会文化语境的潜在制约都体现的十分明显。

念常(1282—1341),元代禅宗杨歧派僧人。俗姓黄,号梅屋。世居华亭(治所即今上海松江)。他搜集佛教流传事迹,历时20余年,写成一部佛教编年体通史《佛组历代通载》,大部内容取自宋道元《景德传灯录》和南宋祖琇《隆兴佛教编年通论》(25)。该书主要补述宋、元二代的佛教史实。内容则以禅宗为佛教正统,上起七佛,下至元顺帝元统元年(1333),广载佛教史实,对历代皇室臣僚兴废佛教事迹及有关撰述文书,儒、道、佛之关联,佛僧译经、撰述及佛教之活动等,皆按年记述。以干支纪年,并附注帝纪年号,属编年体。

虽然念常版本的“延州妇人”故事,基本情节与志磐的版本基本一致,讲述故事的风格却远为精致详尽,在各版本中最具有文学意味,然而也最具有道德教化色彩。

把《般若波罗蜜多经》改成《金刚般若经》,不仅是后者简短得多,因而更加适合这个故事,更重要的是因为念常为禅宗杨歧派僧人。而自《坛经》中记载六祖惠能因闻人诵《金刚经》开悟,《金刚经》就成为禅宗所依据的主要典籍。念常的版本没有提到普贤的名字,显然与他作为禅宗而非法华宗僧人的身份有关。

念常的版本显然在继承志磐的版本的同时,还直接接受了“延州妇人”故事的影响,“盖生人之大节”云云,在故事中并不自然,倒更象是有意识地针对“延州妇人”的批评,这一细节的增加,反映了元代之后,“这种根源于汉族文化的新儒学,竟然在一个异族文明统治的帝国中,成为相当普遍的知识和拥有权力的思想,甚至在某种意义上说还超过了宋代”(26)。程朱理学制度化后更加深入的影响。

故事增加了新的结局。“自是陕右奉佛者众,由妇之化也。”这一故事结局与效果的细节的补充,显然对于一部宣传佛教信仰的著作是十分必要和相当关键的。因为在原故事和志磐的版本中,都没有交代菩萨教化陕右之人的效果如何,这对于一个传奇故事而言,没有什么,但是对于一部具有宣传佛教信仰的著作而言,则显然是不可或缺的。

念常的版本一方面恢复和发展了原故事中那些吸引男性读者的细节(显然在传统社会中这一故事的作者与主要读者均为男性),加强了故事的吸引力与曲折性;另一方面也受制于时代思潮,更加强化了道德寓意于宗教目的。

宝洲(1286—?)元朝僧。名觉岸。乌程(浙江吴兴)人,俗姓吴。为杨岐四世晦机元熙之法嗣,学通古今,深达佛理。至正十四年(1354)编《释氏稽古略》四卷一书,为编年体之佛教通史。

宝洲的《释氏稽古略》对《佛祖历代通载》的承继是十分明显的,因为念常《佛祖历代通载》的序就是宝洲所写。因此除了时间和菩萨名字外,对念常亦步亦趋。宝洲给出的菩萨名字是观世音,是《法华经·普门品》赞颂的主要神抵。但是这其中菩萨名号的改变是值得引起重视的,“马郎妇,观世音也”的说法显然与志磐、念常均不同,反映了随着民间观世音信仰在宋以来的不断加强,佛教也开始认同和遵从流行的观念。而宝洲注明的资料来源出处《观世音菩萨感应传》也反映了观世音信仰的普及情况。

由于佛教“本土化”的进程,传统的救苦观音、净土观音、大悲观音演变出了纯中国化的、具有神仙色彩的观音,更为普及、深入到广大民众生活和感情之中,与一般民众也更为亲近了。他作为“救济之神”、“佛陀与人的中介”,宋代以后几乎成为民间佛教信仰的中心。“家家阿弥陀,户户观世音”——这正是当时民间实际状况的写照。观音不只担任着救苦的使命,他还赐福、警世、度生,在众多的菩萨中,他的力量与影响仍是最大的,被赋予了一般的民间善神、福神的品格,并具有“俗神”的特征(27)。

观世音信仰在民间的普及已经极大影响到了佛教各个宗派,自中唐以后一枝独盛的禅宗,在广泛地接受信众的同时也不能不出于实际的考虑,对在民间普及的观世音信仰加以有效利用,而宝洲的《释氏稽古略》“马郎妇,观世音也”的明确,也正是适应时代潮流的做法罢了。反映了历史叙事是如何在强大的民间信仰的压力下,对于这种信仰的采纳与认同。

五、初步的结论

从“延州妇人”故事的不断传播与改写的历史,可以揭示具有一定普遍意义的一些问题:

1、由于小说在中国传统文学中一开始就与历史纠缠在一起(28)。小说有野史、稗史性质,从而也就具有了一定条件下,被纳入正史的可能。同时,小说又从一开始就与子书相关,是与表达“大说”,(“大道”、“宏大叙事”)相对而又相关的“小说”(“小道”),但毕竟是被看成具有载道性质的言说,因而也就具有了用来宣传“道”的可能。“延州妇人”故事不断被佛教徒在佛教史中加以吸收、改写和利用就典型地体现出这一特征。

2、从“延州妇人”故事的不断被改写可以清楚看出不同时代中,思想观念、社会心理、文化思潮、宗教信仰、道德伦理等诸多方面的变迁。也反映出在唐代尚可以接受的一些观念,自宋代以后已经成为不能接受的东西。而这样的特殊的文化背景则同样构成了宗教文化观念的接受与宗教事件的传播的前提。

3、从文学叙事与历史叙事的角度而言,可以看出即使如“延州妇人”这样一则短小的故事,其历史的书写也受到主、客两方面诸多复杂因素的错综影响与制约。

【注释】

① 《太平广记》101,延州妇人;中华书局1961年新1版。第三册,第682页。

② 参刘方《中国美学的历史演进与现代转型》,第十四章《从一则中国佛教故事的产生看佛教与这个传统审美观念的互动、整合与变异》,巴蜀书社,2005年版。

③ [美]卢波米尔·道勒齐尔《虚构叙事与历史叙事:迎接后现代主义的挑战》,载[美]戴卫·赫尔曼主编《新叙事学》。马海良译,北京大学出版社,2002年版。第7章,第181页。

④ 海登·怀特《作为文学虚构的历史本文》,张京 媛主编《新历史主义与文学批评》,北京大学出 版社,1993年版。第167—168页。

⑤ 海登·怀特《旧事重提:历史编撰是艺术还是科学?》,陈恒译,载陈启能、倪为国主编《书写历史》第1辑,上海三联书店,2003年版,第2—3页。

⑥ 鲁迅《中国小说史略》,上海古籍出版社,1998年版。第32页。

⑦ 参《杂阿含经》卷33、《增一阿含经》卷20、《大智度论》卷13、《摩诃止观》卷6之上等。

⑧[美]詹姆斯·费伦《作为修辞的叙事》,陈永国译,北京大学出版社,2002年版,第11页,

⑨ 《中华大藏经》汉文部分,第82册,《佛祖统纪》[明永乐南藏本]卷第41,法运通塞志第十七之八,页703,中,参校《大正藏》T 49.380c17。

⑩ 《中华大藏经》汉文部分,第83册。《佛祖历代通载》[明永乐北藏本]卷第21。

(11) 宝洲《释氏稽古略》,(《大正藏》第49册)。

(12) 《河南程氏遗书》卷22下,《二程集》,中华书局1981年版。第303页。

(13) 参《张载集》.中华书局,1978年版.第298页;《朱子语类》卷90,中华书局,1988年版,第3319页。

(14) 参陈东原《中国妇女生活史》第6章《宋儒对于妇女的观念》,商务印书馆,上海,1928年版。

(15) 周密《齐东野语》,中华书局,1983年版。

(16) 参王仲闻《李清照集校注》附《李清照事迹编年》,人民文学出版社,1979年版。

(17) 参文莹《湘山野录》,中华书局,1984年版。

(18) [美]戴卫赫尔曼主编《新叙事学》,马海良译,北京大学出版社,2002年版,第4页。

(19) 参[美]詹姆斯·费伦《作为修辞的叙事》,陈永国译.北京大学出版社。2002年版。

(20) 潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》,江苏古籍出版社,2001年版,第660页。

(21) 参潘桂明、吴忠伟《中国天台宗通史》,江苏古籍出版社,2001年版。

(22) 参刘长东《晋唐弥陀净土信仰研究》,巴蜀书社,2000年版。

(23) 智顗著,李安校释《童蒙止观校释》,中华书局,1988年版,第30页。

(24) 《净土十疑论》(《大正藏》第47册,第80页)

(25) 参陈垣《中国佛教史籍概论》,卷6,河北教育出版社,2000年版。

(26) 葛兆光《中国思想史》,复旦大学出版社。2000年版,第2卷,第395页。

(27) 参向达《明清之际的宝卷文学与白莲教》,《唐代长安与西域文明》,生活·读书·新知三联书店,1957年版,第600——616页。欧大年《中国民间宗教教派研究》,上海古籍出版社,1993年版,第84页。

(28) 参杨义《中国古代小说史论》,人民出版社,1998年版。 

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