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阿部正雄的宗教对话理论初探——李宜静

2013年02月18日 09:28:00 《现代哲学》 点击:0

引言 

在二十世纪下半叶欧美的耶佛对话领域,阿部正雄(1915-2006)是最活跃也最重要的佛教学者之一。他对佛教特别是禅宗思想的阐述,以及对佛教与基督教的比较研究① 在耶佛对话学界已广为人知。他以佛教的“空”改造基督教上帝观念的思想,更是一石激起千层浪,引起了众多基督教学者广泛、深入的讨论②,可以说已经成为耶佛对话领域的经典案例。与以上研究所引起的反响相比,阿部正雄对宗教对话理论问题的探讨,如宗教对话的必要性、可能性、方法论以及世界诸宗教之间的关系等,则没有引起学界的多少关注。的确,阿部正雄本人在这方面的讨论也比较少,而且相对零散,缺乏体系。不过笔者认为,阿部对宗教话理论问题的探讨,是他整个宗教对话思想中不可或缺的一部分,同时也是他整个对话实践的指导原则。只有了解了阿部的宗教对话理念,也才能够对他的宗教对话事业有整体的理解。而且,阿部的对话理论,是从佛教的角度出发,协调、整合世界诸宗教的一种尝试。目前,这种尝试大多还都是由基督教思想家进行的,因此阿部在这方面的思考就更值得我们关注。本文将对阿部的宗教对话理论进行初步探讨。 

对当代宗教的多元处境的分析 

宗教多元化是我们这个时代的一个显著的文化和宗教现象,也是各个宗教传统的思想家所要处理的一个重要问题。近年来“宗教多元主义的挑战”这一课题已经被非常广泛地加以探讨。对于这一问题,阿部正雄有着自己独到的分析,他的观点在投入宗教对话的早期就已经明确形成,并且一直贯彻于随后的耶佛对话实践中。 

从发表于1963年的《今天作为一个问题的佛教和基督教》开始,阿部就强调我们这一时代每个宗教所面临的问题,已经不仅仅在宗教多元的处境下,如何理解与处理自己与其他宗教之间关系的问题,而更是宗教作为一个整体如何面对当代各种反宗教意识形态的挑战的问题,因为在这些挑战之下,宗教作为一个整体,自身存在的必要性和合法性已经受到了威胁。他说:“今天,我们发现所有的宗教,包括佛教和基督教,都处身于几种反宗教力量的毁灭性的攻击之下。它们的批评已经远远不止于针对某个具体宗教,而是直接伸延至宗教存在的本身。”[1] (P14) 

相对于蒂利希将当前世界各宗教面对的主要问题描述为“它们与我们时代各种准宗教的冲突”,[2] (P201)阿部认为“应该把各世界宗教所遇的问题,从宗教与反宗教争端的关系中来理解。”[2] (P202)他指“反宗教”并不一定与“准宗教不同”,因为如果按照蒂利希的宗教定义,所有反宗教的势力也是准宗教,因为它们“同样把一切初始关怀提高到最终关怀。”但是,阿部强调,对世俗主义的某些形式,应该从其反宗教而不是准宗教的特点去理解,这是因为“反宗教的势力与准宗教不同,它们是从某种哲学基础上有意识地否定宗教的存在理由的。”[2] (P203)这些反宗教的意识形态最主要的是科学主义、精神分析学、马克思主义和虚无主义。其中阿部最为强调的是科学主义和尼采的虚无主义,在多篇论文中,对这些意识形态对宗教构成的威胁进行过分析。 

基于以上对当代宗教处境的判断,阿部指出我们这一时代的所有宗教人,都被迫捍卫和重新确认他们的宗教真理,而达到这一目标的途径就是宗教对话。他提出了世界诸宗教间有效对话的两个必要方面:(1)澄清自己传统的观念,并使各种传统间的不同观点彼此相遇;(2)从我们传统的特殊性中解放出来,以便于发掘到最适合当代人类困境和人类未来的终极实在的观念。其中,第二个方面需要我们参与到“创造性和深入的讨论中,其中我们必须对自己的传统采取深刻的批判态度,以便从更广泛和更根本的立场重新审视和掌握我们宗教的精髓。由此,为人类的未来真正找到终极实在。”③ [3] (P357) 

基于以上认识,阿部提倡对话必须超越‘相互理解’,而致力于‘相互转化’。只有“在转化性的对话中,每个宗教都通过超越教义和实践的传统形式而证明自己最深的真正精神。”这种精神是一个“广泛而深刻的人类精神”,它才能克服当代宗教受到的多元化挑战。[4] (P5) 

宗教多元主义中的“统一性” 

1. 世界诸宗教是否有“公分母”的两种观点 

阿部认为,在宗教内部的多元处境中,一个最严肃和重要的问题就是是否有一个绝对的“一”(oneness)作为所有宗教的共同本质。[4] (P41) 

近年来,来自不同传统的神学家和宗教思想家致力于探讨这一问题,相当数量的人认为在世界诸宗教中存在着某种共同本质;也有一些思想家拒绝世界诸宗教中存在着共同本质这种观念。阿部对这两种观点分别进行了分析。在第一种观点中,阿部举了约翰·希克、史密斯(Wilfred Cantwell Smith)等例子。 

在《上帝有多个名》一书中,希克提出了他的神学“哥白尼式革命”,强调必须进行“从基督教-中心或耶稣-中心到一个普遍信仰的上帝-中心模式的范式转换,”他写道:“应该把伟大的世界诸宗教看作是人类对同一个神圣实在的不同回应,代表了在不同历史和文化环境下形成的不同感受”。[5] (P18)在最近的出版物中,希克使用“真实”(the Real)或“实在”(Reality)而非“上帝”来包括所有非有神的宗教体验,例如印度教和佛教,并且更多的使用“实在-中心”。[6] (P453) 

史密斯对所有宗教有一个共同本质的简单化看法非常批判,他提出诸宗教间一种新的、相互合作的统一性既是可能也是必要的。作为向统一努力的起点,史密斯提出了以“信仰”作为所有宗教共同本质的观念。[7] (P156) 

他们虽然对宗教的共同本质的理解和诠释各不相同,但都宣称认识到世界宗教有一个共同本质是可能和必要的。 

还有一些神学家拒绝世界诸宗教有一个共同本质这种观点。阿部主要列举了小约翰·柯布(John B Cobb, Jr)的观点。 

柯布不同意世界诸宗教有一个共同本质的观念,根据自己在佛教和基督对话中的经验和所观察到的,他指出“他们(佛教徒)体验到空,他们所体验的不能用大多数基督徒想要描述上帝的来描述。”[8] (P156)因此柯布批评希克和史密斯所采取的方法,指出“我的观点是我们应该放弃使用任何首先将宗教和其他现象分别开来,然后试图确定什么是所有宗教的标准特点。让我们允许佛教徒成为佛教徒,不论那是否使他们成为宗教的。让我们允许儒家信徒成为儒家信徒,不论那是否使他们成为宗教的……离开任何诸如宗教或信仰的范畴,我们有足够的理由看到这些恰当的名称指向不同的生活方式和体验,它们对世界的过去和未来都是重要的。因此我们应该严肃对待它们,尽可能以他们自己的词汇,并且允许任何一个挑战我们的信念和宣称。这是一个对世界神学来说更好的方式,而不是试图确定什么是所有宗教共同的。”[9] (P172) 

柯布认为希克和史密斯等人的问题不在于选择上帝、信仰还是其他什么作为诸宗教的共同本质,而在于寻找共同本质这种态度本身,要真正接受多元主义就要放弃这一追究。此外,对诸宗教共同本质的追求还有负面作用:“坚持几个宗教道路中有一种既定的同一性,不断阻碍彼此学习这一紧迫的重要任务。”[8] (P154) 

2. 阿部的看法:“一元论的统一”与“非二元的统一” 

阿部同意柯布对希克和史密斯的批评,认为他们以信仰或上帝作为所有宗教的本质确实是成问题的。但是,他不同意柯布所说的要真正接受宗教多元,就必须放弃追求共同点。这是因为“我们会被引至没有统一的多样性。这隐含了否定意义上的相对主义,因为没有统一的多样性包含了怀疑主义和价值判断的无政府主义。”[4] (P46) 

阿部认为,不存在共同本质这一判断虽然能造成对多元主义的完全接受,但这种接受是没有根基,因而是不确定的。“如果我们要坚定地接受多元主义,又不陷入有害的相对主义,我们需要为所有的宗教找到一个共同的基础。”[4] (P47)但是这一基础,他强调,并不是回到先前的那种肯定的态度中去,为诸宗教找出某种特殊的共同性。相反,是通过认识到诸宗教传统中“没有通过本质”,通过克服有共同本质的肯定观点和缺乏共同本质的否定观点,而达到一种不受任何立场束缚的“无立场之立场”,它“摆脱了所有人类的假设和概念化,以所有宗教基础的立场作为实在而显明自己。”[4] (P47)阿部因而认为:对世界诸宗教“没有共同本质”的清楚完全的认识正可以作为世界宗教多元处境的共同基础。 

在以上分析的基础上,阿部区分了诸宗教两种类型的“统一性”。一种是建立在诸宗教有一个“共同本质”的观点上的统一,阿部将之称为“一元论的统一”(monistic unity or oneness);另一种是建立在彻底认识到“无立场之立场”上的统一,阿部将之称为“非二元的统一”(non-dualistic unity or oneness),阿部认为“后一种统一才能够为世界宗教的多元化处境提供一个真正的共同基础。”[4] (P47)因为在这种非二元的统一中,所有世界宗教带着它们各自的独特性动态地统一起来,而没有被化约为一个单一原则。 

佛教“三身佛”理论与宗教多元处境下的统一 

为了在宗教多元主义中建立上面所提到的“非二元的统一”,阿部提议用佛教的“三身佛”理论来理解多元的宗教。 

佛教的三身理论是指:“化身”,历史上的佛陀乔达摩悉达多,他觉悟了佛法,在世上生活、布道,最后去世;“报身”是觉悟了佛法并拥有各种功德的超越的佛。虽然报身是超越历史的,不受时空限制,但根据他所具有的各种圆满功德,可以说他虽不可见,却仍然具有某个特定形态;“法身”是没有任何人格特征的“真理之身”,它是被“报身”实现的真理本身。作为佛法本身,“法身”超越时空,是遍在和永恒的,而且完全无相无色。[4] (PP. 26-27) 

阿部强调,从本质上讲,“三身”的顺序应该是:法身、报身和化身。没有法身作为基础,就没有报身和化身。在大乘佛教中,法身就等同于“空”,它是“报身”和“化身”的最终根基。“法身,否定任何形相,也不断否定自身的无相并自由无碍地采取各种形相。这就是作为最终根基的法身,能够自由地采用不可见之报身和可见之化身,而又不失其无相的原因。”阿部最后指出,法身就是“作为每一事物根基的动态行动,是不可对象化和不可思议的”[4] (P28) 

“报身”和“化身”在大乘佛教中是多元而非单一的,例如阿弥陀佛和大日如来各自作为净土宗和密教各自崇拜的主佛,并没有冲突,都被认为是同一法身的不同显现。此外佛教中还有很多佛和菩萨,它们都是有特定名称和形式、实现了佛法、享有功德的报身。“化身”也不止释迦牟尼一人,印度的龙树,中国的天台智顗,净土宗的善道等,根据佛的三身理论,也可以看作是佛的化身。 

阿部认为佛教的这种佛教的“三身佛”理论,可以作为一个暂用假说(working hypothesis),为宗教多元状态下的动态统一做出贡献。根据这种理论,实在可分作三重:主、神和无限的开放性(Lord, God, Boundless Openness)。“主”大致代表“化身”,是作为信仰中心的一个历史上的宗教人物;“神”代表“报身”,是一个超历史但有特定名称和德性的人格神;“无限的开放性”代表“法身”,是真理本身,是人格的“神”和历史上的宗教人物的最终基础。这三者是三个不同的实在,同时和作为最终根基的“无限的开放性”动态的统一。[4] (P31) 

阿部解释说“主”是可灵活应用的概念,既指耶稣基督、乔达摩悉达多,也可以指摩西或穆罕默德,因为虽然不是至上神的化身,但却是这些宗教传统的奠基人。不过阿部也认识到了这个界定会与他之前提出的“化身”理论有所抵触,他辩解说“对于‘主’一词如此自由和灵活的使用,我希望,并非是任意的,因为在这个提议中这一词汇被理解为‘无限开放性’的历史体现,而不仅仅指一个‘上帝’在历史上的道成肉身。”[4] (P32)也就是说,阿部认为由于“主”代表的是一个本身开放、无限定、不断空掉一切事物包括自己的实在,所以可以自由采取任何形式,而不必拘泥于只将其理解为至上神的“道成肉身”。 

“神”一词的使用也较为灵活,尽管主要是指有特定的名称和德性的人格神,如耶和华、安拉、湿婆、阿弥陀佛等。阿部指出尽管在大多数情况下,这些神被看作是终极实在,但在他的提议中,他们被看作“报身”,是圆满实现了终极实在——无限开放性或无相的空——的神祇。 

在阿部提出的模式中,所有宗教的终极实在被认为是“无相、无色、无名、无限、非人格的‘开放’或‘空’,它代表法身”,[4] (P32)阿部再次强调‘空’不是一个空的静止状态,而是空掉每一事物包括自己的动态活动,因此可以被看作是既通过人格神又通过各种历史上的宗教人物动态地揭示自己的最终根基。 

阿部认为他的这一提议的优越之处在于,可以建立多元宗教的动态统一,同时又不抹杀每个宗教的特殊个性,这是因为它是“完全非实体,自我淘空和自我否定的,不宣称拥有一个特定的绝对形式。因此……没有取消而是允许和成全每个宗教以‘神’之名宣称的绝对和以‘主’为其中心。”[4] (P32) 

在强调了自己提出的模式所具有的包容性之后,阿部又进一步指出,这种包容不是盲目的接受,而是对它们批判性的认可。作为不断自我否定的终极实在,它也要求各宗教不断自我否定,返回其根基:“尽管‘无限的开放性’是包容一切的,因此能够接受各种宗教而不取消它们各自的‘神’和‘主’的独特性,但它同时也不断地空掉它们——甚至让它们弃绝自身并返回作为最终根基的‘无限的开放性’”。[4] (P35) 

对于阿部宗教对话理论的一些反思 

阿部的宗教对话理论有几个主要方面:首先,他对当代宗教多元化处境的分析。除了大多数神学家和宗教学者都十分关注的宗教多元化的现实外,阿部还特别强调了当代反宗教意识心态度对宗教的挑战。为了应对这一挑战,他强调在宗教对话中相互转化的必要性。 

第二,针对宗教多元化的处境,阿部提出了“非二元的统一”,即一种建立在“空”或“无立场之立场”上的统一,认为这样既完全接受、保全了各个宗教的独特性,又不会导致包含“怀疑主义和价值无政府主义”的无统一的多样性。 

这一统一模式,是以佛教的‘空’作为所有宗教的最终现实,而把各个宗教的独特性,用佛教的“三身佛”理论整合在一起。阿部这一提议的用心,正如他的学生克里斯托弗·埃维斯(Christopher Ives)所言,是通过对话发现一个“共同的根基,在其上人们可以在各自的传统中笃信地生活,同时保持对有助于世界和平的共同性的认同,”[3] (P350)在阿部看来,他所提出的这一模式能够确保以上两点的成立。 

对于这种模式可能受到的攻击,阿部已经意识到了,他说“有人可能会说,这种‘主’、‘神’、‘无限开放性’三重实在的提议,作为宗教多元主义中动态统一的基础,只不过是一种佛教帝国主义的形式,因为它建立在佛教‘空’的观念之上。”[4] (P37)但是,阿部认为,由于‘无限的开放性’或‘无相的空’是非实体的,是不断自我淘空的动态活动,是无立场之立场,因此它使其他立场在动态的和谐中成为可能,它不能说是一种帝国主义,相反,它“为我们时代的宗教多元主义打开了动态统一的大门”。[4] (P37) 

笔者认为,阿部的这一辩解虽然有一定说服力,但其中仍然隐含着佛教超越于其他诸宗教之上的倾向。这是因为,在阿部的模式里,终极实在,显然已经被佛教完全地领会了,佛教所体验到的,就是实在的本身和全体,无余无欠。而其他诸宗教所把握的,只是实在显现出的某些特殊方面。这其中,似乎存在着某种佛教的独断。关于这一点,约翰?希克就曾经指出过,他说,阿部一方面把空/终极实在看作是“完全非对象化、非概念化、无法通过理性或意志而把握”;另一方面又将其断定为“空掉每个事物,同时有使每个事物活生生呈现的动态和创造性的功能”,“不是虚无主义的空,而是使个别事物和人都可以发挥所有能力而不相互窒碍的完满”等。阿部不接受这些是作为不可思量的终极实在佛教经验中的特殊体现,而是认为,这些就是实在的本质。因此,希克说“阿部,……在我看来他想把终极实在的一个特殊显现——他自己传统中所了解的那一个——排他地等同于实在本身。”[3] (P48)这确实是一个有趣的现象,阿部一方面赞同柯布对希克等人关于各宗教背后有一个共同实在的批评,另一方面自己似乎也建构了这样一个“实在”,并用更加肯定的语言来谈论这一实在的本质。 

与以上问题相关联,笔者认为,阿部的这一模式虽然为宗教间相互转化的可能性提供了论证,但是却难以真正做到平等的“相互转化”。这是因为,诚然,在阿部看来,由于诸宗教都建立在“非二元的统一”上,不把任何特定立场作为绝对而受其束缚,所以可以自由地向其他传统开放和转化。但是在这一模式里,转化似乎并非相互间,而是单方向的:“每个宗教,特别是建立在‘神’的基础上的宗教,必须突破它们以人格神为中心的传统形式,转而以动态的‘无限开放’作为终极实在,以此为立场。同样,并非建立在人格神,而是建立在一个绝对统一的原则之上,如梵,的宗教,必须超越它的实体化的、自我同一的原则,而觉悟到动态的、自我否定的‘无限开放性’作为最终根基。”[4] (P34) 

这在阿部回应柯布提出的互补模式时尤为明显。他说:“在我的理解中,‘神耶和华’和‘空’处于宗教觉悟的两个不同层次,因此是不可比的。”[4] (P36)如果要使用“互补”一词,也不是在直接的意义上,而是在“神耶和华”作为“无相的空”在自我淘空的动态活动中的显现这一意义上。我们可以说,在阿部那里,耶和华和‘空’的互补,只是一种类似于“本”和“迹”之间的互补。至少从表面上看,在阿部与任何基督教神学的对话中,他对终极实在的固有理解都没有改变。关于这一点,柯布曾经指出过:“我时常在佛教和基督教的对话中这样评论:基督教徒改变了,而佛教徒还在原地。”[3] (P70) 

不过,阿部也并没有忽视佛教向其他宗教学习的必要性。他多次提出过佛教在伦理方面的不足,应当向西方宗教学习。如果说这仍属于“迹”方面的话,阿部以下这句话就表明了基督教思想对他核心佛教观念的影响,他说“通过与基督教思想家的对话,我开始意识到有必要超越对于‘空’的传统诠释,更明确的澄清‘空’的积极和救赎意义。”不过,基督教和广义的西方哲学究竟在哪些方面,以及如何对阿部的核心理念造成了影响,还有待于进一步探讨。 

注释: 

①阿部正雄讨论禅思想的论文集包括:Zen and Western Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1985. (《禅与西方思想》,王雷泉,张汝伦译,上海:译文出版社,1989);Buddhism and Inter-faith Dialogue: Part Ⅰ of a Two-Volume Sequel to Zen and Western Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 1995; Zen and Comparative Studies: Part Ⅱ of a Two-Volume Sequel of Zen and Western Thought, Steven Heine, ed. Honolulu: University of Hawaii Press, 1997; Zen and the Modern World: a Third Sequel to Zen and Western Thought. Honolulu: University of Hawaii Press, 2003.  

②该讨论的论文集包括包括:John B Cobb. Jr. and Christopher Ives. eds, The Emptying God: A Buddhist-Jewish-Christian Conversation, . Maryknoll, NY: Orbis Books, 1990; Roger Corless and Paul F. Knitter. eds, Buddhist Emptiness and Christian trinity: Essays and Explorations, New York: Paulist Press, 1990; Christopher Ives. eds, Divine Emptiness and Historical Fullness: A Buddhist Jewish Christian Conversation with Masao Abe, Valley Forge, P. A. : Trinity Press, 1995.  

③以上内容出自阿部在“第三界北美佛教-基督教相遇”会议(Third North-American Buddhist-Christian Encounter)上非正式发表的论文。 

【参考文献】 

[1] Masao Abe, " Buddhism and Christianity As A Problem of Today" , in Japanese Religions, Vol. 3. No. 2, 1963.  

[2] 阿部正雄著. 王雷泉、张汝伦译. 禅与西方思想[M]. 上海:译文出版社,1989.  

[3] Masao Abe: A Zen Life of Dialogue, edited by Donald W. Mitchell, Boston: Tuttle Publishing, 1998.  

[4] Masao Abe, Buddhism and Interfaith Dialogue: Part one of a two-volume sequel to Zen and Western Thought, London: Macmillan Press Ltd, 1995.  

[5] John Hick, God Has Many Names, Philadelphia: Westminster Press, 1981.  

[6] John Hick, " On Grading Religions' , in Religious Studies, Vol. 17, No. 4, 1981.  

[7] Wilfred Cantwell Smith, The Meaning and End of Religion: A New Approach to the Religious Traditions of Mankind, New York; Macmillan, 1962.  

[8] Wilfred Cantwell Smith, Towards A World Theology, Philadelphia: Westminster Press, 1981.  

[9] John B. Cobb, Jr. , " The Meaning of Pluralism for Christian Self-Understanding" , in Religious Pluralism, edited by Leroy S. Rouner, Notre Dame, IN: University of Notre Dame Press, 1984.

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