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20世纪中国佛教教育事业之回顾——邓子美

2013年05月23日 10:39:00 《佛教文化》 点击:0

一、清末传统僧教育的衰落 

中国佛教教育在古代曾有过辉煌,像鸠摩罗什与玄奘主持的译场都规模宏大,在译经中学经典,也培养人才。自唐末开始,译经兴学已转为以丛林师徒传授为主。此后,传统的僧教育大体分为三支:宗门(禅)主要是坐禅参话头,加以机锋训练,禅师指点。参禅者得悟呈偈,由高明的禅师加以印证认可。明清以来,纯粹宗门高僧已不多见,对百不遇一的参禅得悟者由何人对之作有效鉴定?何况即使初步开悟破关并获印可,如不进一步参学也还有退转之虞。由于真悟与假悟缺乏明确的依据、标准,参学者往往不懂装懂,难以检验。至晚清,如龚自珍所言:禅门愈降愈滥,愈诞愈易。不但“昧禅之行、冒禅之名(的)儒流文士乐其简便,(而且)不识字髡徒习其狂滑。语录繁兴,多于小说……狂者召伶市儿,用现成语句授之,勿失腔节。三日,禅师其遍市矣!”除极少名山大寺外,艰苦的参学磨练已蜕化为背语录、公案糊弄人。

教门(天台、华严、法相)则主要通过听经与阅藏。就听经而言,清代讲经法师整体佛学水平每况愈下,能摆个“天台四教仪”、“贤首五教仪”的架式已算不错,不少法师终身只讲一部经疏。讲经后,对大多数僧众的考核更流于形式。一般仅有个别提问,不必普考。唯讲经法师着意培养者须小讲、复讲。至于阅藏,清末藏有《大藏经》的寺院虽不算太少,但可供僧众阅读的寺院如凤毛麟角,还要通过种种关系,才能得到这种特权。一般沙弥众根本无法问津。

宗门与教门都属专宗教育。此外,僧尼还必须接受戒律教育,受戒合格后才能获戒牒。这属普及教育范畴。晚清僧教育中,勉强可以算普考的也即受具足戒前的一番问答,但这也是题目及其次序基本固定,只须依样画葫芦,依次答是是否否,甚至连题目是否听得懂都没关系。开堂师等为了不丢面子,使他们辅导下的绝大部分求戒者都能通过,还有意无意地教戒子作弊,如隐瞒年龄,背熟题次。且这被视为惯例,习以为常。自然,理由是戒子多不识字,普遍文化水平太低;题目夹汉夹梵(音)又是古汉语,对只会讲白话的一般人理解太难。那么,题目能适应大多数人的水平,改变形式,使之通俗明白?那是不允许的,因为古来就是这样。宁愿教人作弊也不敢改题,这是典型的削足适履。但在浓重的崇古风气下,也极少人敢批评。 

三支的共同点则为师徒式的传授。虽说明师出高徒,实际上那时明师本来就少,沙弥绝大多数为糊口而出家,很少具有文化基础。中国的方块字难学,加上佛经中的梵文梵音可以说难上加难。这使资质平常的多数人学习极为吃力,由此高才更罕见。再者,师生各自被封闭于寺院深山,与社会接触面狭窄,使“明师”遇见“高徒”的几率进一步降低。传统僧教育不振的致命弱点还在职事的提升与住持的继承跟佛学水平并无必然联系,反而与年资辈分、人际关系密切相关,导致僧尼多不求学上进。最后,替人做经忏佛事的丰厚收入的引诱也使大部分沙弥僧无意求学。当然,传统丛林教育也不是没有优点。首先是师徒式教育与现代研究生的导师制相仿,法师(禅师)直接面对学僧的人数不多,能够了解学僧,便于因材施教。其次以德育为主,故其所培养出的僧才,虽说缺乏文化知识,但多能甘苦淡泊,持戒修“定”,半途改变生活而回俗者较少。其三,虽然这种方式培养的能够接法弘法的僧才极有限,但其中毕竟也有高僧,这大概与自由行脚参访,转承多师有关。这些是传统僧教育绵延千年至今仍不可全盘否定的合理性所在。然而1908年之前的僧教育较之古代无疑不进反退。而同期,不但在华基督教所办近代形式的神学教育与社会教育都迅速扩展;日本佛教净土真宗在杭州等五地也分别办起了东文学堂;1903年之前,正统儒学教育由于自身的痼疾发作与西方文化的冲击不得不垂死挣扎,其主要表现就是1898年湖广总督张之洞刊印的《劝学篇》。该书在历数清朝功德,极力鼓吹儒学教育的同时,明确提出,要把佛道寺观改充学堂,认为如今寺观远逾数万,尤以佛教寺庙居多,都会百余,大县几十,即使小县也有十几座寺庙,同时寺庙还拥有田产。若改作学堂,则房屋,田产一应俱全,儒学扩张毫不费力。张之洞为此还提出具体实施方案,将各县寺观没收十分之七,改为学堂。留下十分之三安置僧道。改为学堂的寺庙田产收入,学堂用十分之七,十分之三则留给僧道。不久,清廷指示军机处将其付诸实施,由此触发了庙产兴学风潮。而佛门种种弊端,则为其提供了口实。佛教教育如不能振兴,恐怕连寺院之根也要被铲除。

由此可见,晚清佛教传统教育模式的转换已系着中国佛教生死。如不能迅速改变衰退的局面,则非但谈不上与外来强势基督教教育平等竞争,连自身存在都勉强维持。

二、祗洹精舍的创建

19世纪中后期,佛教传统僧团组织与教育都处于衰退之中,佛教基本教义却历古常新。由于当时中国宗法社会面临着前古未有的变局,以程朱理学为代表的正统儒学无力应对,破绽百出。而佛教教义却至少一度吸引了中国一代代顶尖的知识精英,如龚自珍、魏源、林则徐、郑观应、康有为、梁启超、谭嗣同、严复、章太炎……这是继魏晋隋唐、明末清初之后,知识阶层又一次较多地倾向佛教。这对恢宏佛教本有的理性信仰之意义不可低估。杨文会(1837-1912)就是其中彻底投身佛教的代表人物。他出生于安徽石埭的世家,他最早读的佛经是《金刚经》,并未轻信。1864年病中再度研读《大乘起信论》,被该书阐述的宏深义理折服。自此到处寻觅佛典,一次偶遇《楞严经》,他在书坊站着专心阅读,直到日暮店主催归才恍然。

杨文会从此归心佛法。作为知识分子,他敏锐感受到佛教最严重的危机就在教育,故从一开始,他就以创办近代佛教文化教育事业为己任。他曾深切感叹:佛教重建的关键在“依经建立”,其慧命如“经论不昌,保能延此长久”!于是1866年,他与同道合力创办了金陵刻经处。在金陵刻经处带动下,各地纷纷成立刻经机构。在当时条件下,适用于教学的单行本经典广泛印行是进而开拓20世纪大规模佛教教育事业的先声。

对传统佛教教育的改进杨文会也关注已久。他认为当今“为人佛法入支那后第一堕坏之时,欲求振兴,唯有开设释氏学堂,始有转机。”1895年,锡兰(今斯里兰卡)佛教复兴运动领导人达磨波罗来华,鼓励中国佛教徒也到印度去传教。杨文会在新教传教士李摩提太帮助下,会晤了达磨波罗,并相约由杨文会负责在中国培训一批弘扬佛教的人才,以便去印度协助达磨波罗恢复佛教。此前,杨文会也早就感到国内僧尼素质低下,导致佛教衰败,如教育不能改进,不但贻笑邻邦,亦恐为本国权势所夺。因而谋求创办佛教学校,以造就僧材,昌明佛教。为了这双重目的,经过了长期的准备,在倾向维新的陈三立、沈曾植等人的大力赞助下,1908年秋天,祗洹精舍终于创立。杨文会认为佛教教育主要为培养僧材,振兴佛教,因而学堂既要兴佛学,也应兼习新法(指西学与维新之学),同时还可借鉴日本佛教教育和欧洲基督教教育的成功经验。他主张学堂分内、外两班,外班以普通学为主,兼学佛,为佛教寺院主办的社会教育,旨在扩大影响;内班则明确是为了提高僧尼素质而兴办的僧教育,仿照小学、中学、大学之例分三等,初等的学文理及浅近佛经,三年后准受比丘戒;高等的学深奥佛经与都、律、禅、净专门之学,三年后能讲解如流者,准受菩萨戒,换牒。照此设想,天资聪慧者,九年学院,具受三坛大戒,可作方丈,开堂说法,登坛传戒。而仅受初等或中等僧教育者只能充任寺院一般职事,至于未受僧教育者不准出家,现有僧徒全不能学者仍令还俗。

杨文会将其主张贯注在祗洹精舍的教育中,学校延请谛闲讲台宗典籍,曼殊教英文,名士李晓暾教国文,杨文会则亲自讲《大乘起信论》。他对学生因材施教,诸宗兼顾,内外学并重,以“造就佛学导师”为鹄的,培养了欧阳渐、梅光羲、桂伯华、李政刚、释太虚、仁山等一代佛学精英,共20余名学生。尽管不到两年,祗洹精舍便因经费短缺而停办,但杨文会的教育主张,祗洹精舍的办学方式,都与同时或稍后的绝大多数僧人在庙产兴学的刺激下为保寺产而办学有明显的不同。正如曾亲身在普陀山化雨僧小学堂任教的太虚所总结的那样,那时各地僧教育会办的僧学堂,“绝少以昌明佛教,造就僧宝为旨者”。这说明,尽管在时间上杨文会办近代佛教教育并非最早,僧人中如松风、素云、笠云、文希、觉先等都曾先行一步,前两位还因此被佛教守旧势力谋害,有的也有为改变僧人无学状况的意图。但由于准备不如杨文会那样长久充分,思虑不如杨文会那样深远明确,故唯有祗洹精舍能称得上20世纪佛教教育作为事业的真正开端。当然为数不少的各地寺院办的僧学堂与民众小学也是中国佛教教育的一大进步。杨文会创立的办学模式不但为支那内学院所继承,还对以太虚为代表的大规模新式僧教育产生了极为深远的影响。除祗洹精舍以外,20世纪前期佛教教育中值得一提的还有释月霞创办的华严大学与释谛闲创办的观宗学舍。同期台湾则移植了日本佛教中等教育模式,于1917年成立了台北佛教中学林,该校由日本曹洞宗两大本山与台湾佛教徒协同建立,林长为曹洞宗大本山台湾别院大石坚童,台湾月眉山灵泉寺住持善慧任学监。每年招收僧俗学生约25名,教师中日僧与台湾僧俗各占其半。此前,福建僧人会泉也早在台南大仙寺兴办了佛学。尽管未久,这也说明了即使在殖民地环境下,台湾早期佛教教育同时受到大陆很大影响。

三、以太虚为代表的僧伽办学理念及其实践

太虚早年就因对传统僧教育不满而赴祗洹精舍以求深造。对太虚而言,振兴佛教所需要的大批优秀僧才在传统的僧教育手段下是难以培养的。为此,受过新式佛学教育的太虚,多年以来也把创办新式佛学院以造成大批优秀僧才作为其不懈追求的目标之一。

早在1912年“金山改革”时,太虚就与仁山一起积极筹建佛教大学,但终因守旧势力反对而未成功。其后在1914-1921年,太虚在所提出的佛教革命内容中,改革理念的集大成者——《整理僧伽制度论》中,赴台湾弘法与日本考察中,办觉社与南通讲经中,以及最后接掌净慈寺,都念念不忘佛教教育并试图实行,但一再受挫。尽管如此,太虚从未放弃开办佛学院培养僧才的大愿。经过他不懈努力,愿望终于实现,那就是武昌佛学院的开办。

1922年初,太虚跟李隐尘,陈元白等详谈了自己打算创办佛学院的设想,获他们响应。3月13日,太虚与各界人士共30多人在武冒归元寺召开了佛学院筹备会。与会者一致同意太虚在武昌办佛学院的建议,各项准备工作有条不紊展开。5月4日,院筹备处董事会举行隆重仪式,聘请太虚任院长,后又推选梁启超担任董事长(常由陈元白代理),并推李隐尘担任院护,主要负责院长与董事会之间的联络。太虚故交、弟子等,亦在院中任职。这样,一个有效学院管理班子也成立了。9月1日,佛学院举行开学典礼,正式录取者有60名(最多时有百余名)。按太虚的设想,武院第一期主要是培养僧师范人才。学生毕业后,出家者从事任教及整理僧伽工作;在家者则组织正信会,在社会上推广、宣扬佛教。在对学生的管理上,基本上按中国禅林规范,并借鉴日本佛教教育的一些做法。每天安排5-6小时的课堂学习,以及3-4小时的自习时间,此外还规定学生每天必须早晚各诵经或坐禅一小时。对于学院的课程安排,太虚计划第一期三年毕业,而第一学期主要是讲授佛学常识,以培养学生对佛法的基本信仰。主要课程有:佛学、中印佛教史、哲学、国文、英、日文等。太虚还亲自讲授《八啭声义》、《六离合释》等。除了太虚编写讲义外,各课教材大多是史一如翻译的日本佛学界研究成果如《小乘佛学概论》、《印度佛教史》等。为了加强教学效果,先前由李隐尘等出资办了正信印书馆,专门负责印刷流通佛教典籍与佛学院讲义,而《海潮音》亦迁到武昌,这样又为佛学院增添了两大舆论阵地,也给师生提供了学习研究成果发表的园地。1923年3月,武院首届学生第二学期如期开学。这一学期主要讲三论,并增聘张化声、唐大圆。张、唐二人博学多才,他们的加盟为武院增添了新生力量。但在下半年,佛学院情况起了变故。由于学生入学时程度不一,给教学带来了困难。英文教学几乎彻底失败,日文由史一如等教了一段时间,也只有六、七人勉强能跟上。即使国文也有相当数量学生跟不上,只能加设一个低浅的班,由佛学院学生程圣功国授国文。为此学校淘汰了一些学生,加上有的自动退学,使学生规模基本维持在60人左右。由于初办,管理方面缺乏经验,以致不少事处理不当。学生与教员、学监之间时有摩擦,甚至教员释空也竟被学生轰走,学监也是一换再换。面对这些始料不及的意外情况,太虚深感为难。为此他决定缩短学制,三年改为二年。按原计划,第二学年主要讲授法相唯识学,第三学年的课程则以《法华》、《华严》等经和台、贤、禅、净等中国佛教主要宗派教义为中心。如今则决定从第三学期起,将佛教中宗派教义的课程大为减少,与唯识学课程配合一起讲授。最后一个学期,由太虚续讲《成唯识论》并讲关于净土的《弥勒上生经》和《阿弥陀经》,还编了《慈宗三要》。关于戒律,太虚讲了《瑜珈菩萨戒》。此时其弟子大勇已赴日学密归来,讲《密宗纲要》。纵观武院第一届学生的课程设置,整个来说还有一定系统性。1924年夏,武院首届学员终于毕业。毕业生中选取20名成绩优异的留在院内继续深造,其余各回原地。

从第一届办学运作来看,不难发现武昌佛学院的办学实践初步体现了太虚的僧教育思想,即走传统与现代相结合的道路,培养具有现代意识的能够推动佛教革新事业的僧材。具体而言,国外主要是太虚考察日本时,对日本近代僧教育经验的初步吸收;国内则主要是对杨文会的教育思想的继承和发展。首先是培养目标,一些寺院传统僧教育的讲经、授徒,都限于专宗专派,而祗洹精舍的开办是为振兴佛教,其课程涉及大、小乘各种经论,不局限一宗一派。学生僧俗兼收。这对传统僧教育是一大突破。同样,武院课程设置也打破了宗派局限,极力融通佛教各宗,使学生对佛学有整体认识,再以性情所近,深造一宗。这样既事半功倍,又不失专长,将来如分振各宗,也能相互协调,最终达到复兴佛教的目的。其次是教学内容,祗洹精舍为培养适应时代发展需要的佛学人才,在教学上除了学习佛教经典外,还兼习世俗学术文化。而武昌佛学院在这方面也与祗洹精舍一脉相承,在世俗学术方面开设的课程除了前述外,后来还开设过伦理学、心理学、生物学等,语言也有英、日、梵、藏文等,涉及的领域比祗洹精舍更全面更合理。此外在学院管理上,祗洹精舍强调学生不仅要精通教义,还须观行相应。这一原则被武昌佛学院进一步发展。太虚对武院的管理主要依据禅林规范,学生每天朝课暮诵,并有一定时间打坐参禅,也可谓知解与修行并重。当然,武院有些方面甚至超越了祗洹精舍。杨文会办祗洹精舍,根本目的是造就佛学导师。而太虚的武院第一期虽也是造就佛教师范人才,然而太虚能自觉适应当时社会发展变化及公众的宗教需求,要求学僧既会办新式僧教育,又要致力于僧伽制度整理,改变僧寺保守落后局面;同时注重培养社会弘法人才,要求在家佛教徒致力于在社会上推广、弘扬佛法。应该说,太虚突破了杨文会的时代局限,其着眼点比杨文会更高。

尽管武院尚处于领先地位,可是暴露的问题也须解决。在第二学年开学前的院董会上,太虚提出:本届学生维持到毕业,以后决不能这样办。他还发表《我新近理想中之佛学院完全组织》,主张理想的佛学院——真正能培养出解、行相应,堪任住持佛教人才的佛学院,应从小抓起,因为儿童天真无邪,最可造就。相应其学制应包括小学、中学、戒学、大学、研究五级,共24年,才能使学生文化程度较整齐,便于严格教育训练。当时武院内唯研究部可以保留。从中可看出,太虚的新主张理想色彩太浓。而尽管武院董事尊重太虚,但私人出资搞这么大的规模显然负担不起。因此太虚的主张被否决。1924年6月,太虚在院董会上再次提出改革办法:1、选拔一些优秀生留校,设研究部让他们继续深造。2、新生不再招收居士,以集中全力培养住持佛教的僧才。3、学僧管理教育模仿十方丛林规制,注重律仪,严格训练,使他们在学习期间就为整顿改革僧制作准备。这些办法又未在董事会上通过。这当然使他不快。因此种种,1924年9月,太虚突然召集武院教职员,宣布院务暂由释善因代行;并致函董事会辞职。当天乘船离开了武汉。武院是太虚实验新式佛教教育的第一个基地,武院师生也是太虚事业最积极的追随者。太虚的遽然出走,他们深感不理解。在居士看来,居士正信佛教也是太虚大力提倡的,武院兼培养部分居士骨干理所当然。何况是他们出资出大力同时也培养了一批学僧。所有存在问题都可以商量可以批评,何必出走呢?然而太虚却自有他的难言之隐乃至深刻的隐忧在。后来在《自传》上,太虚对出走原因作如此解释:“(1924)春起,我已得了胃病,入夏渐剧。”故需要短期充分的休息。只有这样,才能使武院董事与学员来“不及”挽留。“又因(武院)第二期系随他(其他董事)意办,亦减少了热心及松懈了责任。”因病是表面原因,而深层原因恐怕在挫折感的笼罩。太虚这两年来的挫折,与当年大闹金山,提出“佛教革命”所遭遇的大不相同。当年挫折多由佛教守旧势力的顽强抑制和反扑所致。如今的挫折在很大程度上是咎自由取。是啊!上述居士、学员们的问难,太虚很难反驳与解释。因而以病为由掩饰过去了。但居士与学员们是否也能站在太虚立场上想一想呢?在局部上,各自都有充分理由。可太虚从中国佛教革新的全局出发,提倡正信居士佛教固需,办理想的佛学院资金不足也是现实问题。不过,愈是经费不足,愈是各执一端(局部),愈需要把有限的物力、人力集中在革新中国佛教的根本——培养一代僧才,使之成为佛教复兴的基石之上。

太虚大规模培育一代僧才的构想在武院遭挫。1925年在苏州建立佛教大学的计划又落空。他不得不另谋出路。恰此时(1927),随着国民革命军推进各地,南方各省占寺侵夺庙产现象也极为普遍。福建厦门南普陀寺僧众深感恐慌,因释常惺的推荐,一致公举太虚为住持兼闽南佛学院院长。闽院成立于1925年,释常惺为原院长,只招收学僧,分为专修、普通两部,学制受到武院的很大影响。由于学僧文化程度参差不齐,后增设小学部。1926年小学部移往漳州南山寺,即南山佛化学校。这样的学制可说基础不错,与太虚1923年提出的改造武院设想接近。太虚接管闽院,不妨说喜出望外,因为可据此进一步试验自己的办学构想。闽院办学经费由南普陀寺独立承担。太虚既任该寺住持,就不会像武院那样受其他董事的很大牵制。太虚与南普陀也有前缘。所以,太虚到闽院来施展抱负,除了政局动荡,学僧情况不够了解外,应当说诸缘具足。为此,太虚初到闽院就集中精力办院务,并亲自为师生讲《行为学与唯根论及唯身论》。后又有《行为学与心理学》等三文发表。所谓唯根论,意出《楞严经》;唯身论即指梁代范缜的神灭论。太虚认为西方行为主义心理学与佛教禅学有很多近似之处,但许多问题还没有说到点子上。他在闽院讲这些是要求一代新僧都来关注现代科技文化的发展,强调佛学必须对此作出适当的回应,这对佛教的未来至关重要。9月,太虚在闽院主持了新学年的开学典礼。随后,又为师生讲《救僧运动》。其中对学僧提出了具体要求:真修实证,献身利群,博学深究。《救僧运动》以及后来发表的《告徒众书》言语中,寄托着太虚对一代新僧的期望,对闽院的期望。1928年春,太虚因患神经痛回沪治疗。而暂主持教务的释蕙庭因事回江苏刚返院,并非太虚主持招收的前一批学僧中思想混乱的隐患陡然爆发,蕙庭措手不及,遂酿成学潮。太虚在杭州养病闻讯,乃授意弟子大醒、芝峰先后去闽院处理。7月,闽院刊发了《续招学僧简章》,明确规定以太虚的一向主张“造成佛教住持僧宝,弘法利生为宗旨”;添招了心道、默如等学僧30名,又增设了丰富的课程,仅佛学就有18门,文化课程中有数学、地理、科学概论、哲学、世界宗教、教育学、艺术等十余类近五十门;还创办了主张佛教革新的学报《现代僧伽》,图书馆、阅报室等设施亦渐齐备。在太虚悉心指点下,经过大醒、芝峰等的整顿,闽院教育逐步恢复了稳定发展。至1929年4月底,太虚弘法欧美归来,视野大为拓展。不久,他把闽院列为世界佛学苑华日文系,改漳州南山佛校为闽院分院,设赴锡兰留学团于此,作为将来建立世界佛学苑巴利文系的准备。这时学校面貌已根本改观,成为太虚中期佛教革新基地。而且由于闽院声誉远播,学僧人数激增至90名,来自全国十余省市。各地求学者还络绎不断,致使院方不得不婉言谢绝。由于学风改善,学生成绩也大进。1930年春,太虚鉴于不少同学成绩优异,决定让他们提前毕业,并从中选拔10人,专设研究部,由芝峰督导深造,主要研究《成唯识论》等。后又根据学僧志愿,将研究课题分为五个系列(方向),即法相唯识、法性般若、小乘俱舍、中国佛学、融通应用,让学僧分别研习。自此到1933年初太虚任满,他对闽院关怀备至。每次到院,总是细心检查、审阅研究部学员的研究成果,有错误则加以更正和批评。同时谆谆教诲一般学员,详细询问其志愿及履历,鼓励他们认真学习,以现代僧伽的标准要求自己。更重要的是通过国外考察,太虚的佛教教育思想有了极大提升。他重新把主要精力投入国内,包括闽院的教育管理,还借鉴了国外基督教神学教育与牧师培养的一些做法,全面阐发进一步的教育理念。他要求学僧明确:发扬佛法真谛,适应现代社会,建设新中国的奠基于人间的僧伽制度,是佛教教育的基本目标。为达此目标,学僧既要对佛法有深切的认识和信仰,也要对现代世界潮流的状况与新思潮的地位、价值深刻的了解和体验。这样,才能站在佛法的立场上观察社会,适应社会。毕业以后,才可担当大事业。在校则要以深沉的毅力读书求知,生活要劳动化、群众化。他还提出,僧教育与一般教育不同之处在律仪。学僧为学的重心在于佛学。佛学的宗旨在于究竟的自利利他,闽南佛学院的学生要把闽院的精神推广到社会,使佛教革新的理想变为人间净土的现实。太虚在正面阐述自己的佛教教育思想的同时,还批评了当时一哄而起的各地佛教教育的一般做法。他认为那些做法不过是传统的师徒式的僧教育挂上个佛学院、大学的招牌,学来学去不过是学个讲经的仪式。他主张,佛教僧侣也可分为学僧、职僧、德僧三级。学僧须经“律仪院”二年,“普通教理院”四年,“高等教理院”二年,“参学处”二年的学习参访,方可取得职僧资格,担任寺院住持和重要职事。由职僧中公推出的德行已具,学修皆备的德僧则可主持全国佛教。太虚在闽院还讲了《弥勒经》、《西洋哲学与印度哲学概观》等,无论其广度还是其深度,都远远超过在武院所讲,可见他对闽院师生期望之深切。1933年初,太虚连任两届住持兼院长任满,于是辞职。由常惺再接任。闽院以后还坚持办了数年。

1924年底,太虚对武院教务稍冷淡,但武院董事会仍极力挽留,他迫不得已再次受任武院院长。迄1926年武院以北伐战争影响被迫暂停前,太虚每年总要去武院两次,处理院务并讲学,唯不常驻。1929年10月,太虚欧美归来曾在武院小住。因驻军未撤教学无法全面恢复,仅为研究学员讲了《大乘宗地图》等。1932年依太虚设想,武院被改组成世界佛学苑图书馆,但仍设研究员预习班,两度招生,太虚仍多次过往讲学。直到1938年武院被迫停办。1930年9月,北平柏林教理院成立,依太虚设想,浙江奉化雪窦寺为世界佛学苑禅观林,该院即世苑华英文系,太虚弟子系其中坚。太虚也曾前往讲学。可惜因“九一八事变”,该院于1931年12月就被迫停办。

幸好太虚弘化四川时,曾与重庆各界人士谈起过他关于设立世界佛学苑华藏文系的设想,并建议即在川设立学校,招收汉藏僧青年,不必远赴康、藏。此议获潘仲三、何北衡等多人赞同。于是当即发起筹设汉藏教理院。1932年8月20日,世界佛学苑汉藏教理院正式开学,太虚任院长,他亲飞重庆主持开学典礼,制订院训:“澹宁明敏”。其时,他于闽院的任期将满,却在四川新建了实现他世界佛学苑构想与佛教革新的基地。当然汉院的建设发展也并非一帆风顺。当初师资的配备就离太虚的初衷很远,主要是缺乏谙熟藏传佛教,精通藏文经典的人才。太虚故而驰书召唤赴藏学法的弟子法尊回内地。1934年6月,法尊自西藏归来至宁波面见太虚。此前汉院内部已不和,具体主持教务的释遍能处置也不够妥当。太虚即遣法尊从速入川,主持院务。法尊后又获太虚弟子苇舫、尘空相助。在太虚的指导下,协同整理院规,筹划教务,终于使汉院教学走上稳定发展的轨道。1937年“七七事变”后不久,太虚就上了缙云山,为汉院师生讲了《佛理要略》、《汉藏教理融会谈》等。1938年3月8至10日,汉藏教理院设追荐班禅九世法会汉经坛,太虚主坛,戴季陶主荐。戴氏建议太虚,培养复兴中国佛教的根本僧才可以从建设一个模范道场做起。这种说法有其从小事优起的长处,但无疑跟太虚当时从大处着手的思路背道而驰。太虚不便当面反驳,然而随即在汉院讲《中国的僧教育应怎样》,对此作出了回答。大意为他已身心俱衰,不可能再去做建设模范道场的实际准备或充当其领导,而且他本人也未受过此种培养教育。言外之意:他比较擅长的是理论准备和启导。1940年5月,太虚访南亚、东南亚归来,提出以建立菩萨学处为中心的僧制与教育新构想。这无疑受到戴氏及南传佛教的启发,但仍秉太虚一贯思路。不同点是吸取了以前教训,更注重集中力量,培养少数精英作为起点。迄抗战胜利,太虚常驻汉院8年,超过武院、闽院,他晚年成熟思想见解也多在汉院先讲授或发表。太虚还对学生提出了一些新的要求。如对汉院学僧的几次训词中,太虚提出:将来担任复兴中国佛教大任的学僧要从四方面学习锻炼,即修行、讲学、用人、办事。对内,每个人都要时时反省所短而取人之长,扬长避短,以这种精神共一,机缘一到,许多佛教大事必成。对外,要摄受各方人才,“无论什么人,都有他的用处的”。还俗,转信其他宗教都不要紧,只要他对佛教还有一分信念,也可使佛教渗透社会、渗透其他宗教。每个人都要在岗位上努力!求学时,要警策自己,适应环境,利用环境去充实自己。毕业后,要透视现实,确定理想,根据理想去改造现实。太虚在汉院还多次召开院内外少数学有所长者参加的专题研讨会,讨论的主题均富有现实性、前瞻性,如“佛教对于将来人类的任务”,“佛法能否改善现实社会”等。1945年9月,太虚推荐法尊继任汉院院长职后离开了缙云山。汉院在太虚当初设想中负有两大使命,一是作为沟通汉藏佛教的桥梁,二是继承武院、闽院精神,培养大批僧才,使之成为佛教革新事业骨干的大本营。后一使命可说基本不负,前一使命则有所欠缺。为此,太虚曾极力赞助法尊早日邀请西藏安东格西、东本格西等来院授课译经。安东早逝而未果,东本来院则已在抗战胜利后,太虚刚卸去院长职,即将离开重庆。为贯彻初衷和支持法尊,太虚勉力担任了汉藏教理译场场长。该场主旨为进行汉藏经典互译,维持未久,译出了汉文《大毗婆沙论》为藏文。1945年春,太虚筹划多年世界佛学苑巴利三藏院在西安大兴善寺成立,太虚亲任院长。但由于锡兰方面派来的人未能践约,该院的特色并未形成。不久又停办了。时运不济,世事多艰,太虚的世界佛学苑计划始终未真正实现,唯有新式佛教教育其实成果不小。据不完全统计,20-40年代,仅太虚及其弟子主持或任教育骨干的佛学院至少有四、五十所。此外,圆瑛、虚云等高僧也创办了一些质量较高的佛学院。新式佛教教育遍布大江南北,远达东北、西北。

但太虚对此并不满意,或因他深受出家后的传统禅宗丛林教育的影响,或因受到其还比较器重的弟子满智等回俗的刺激,或兼而有之,他认为即使他常驻时间最长的汉藏教理院也只不过相当于理想中僧教育中“普通教育”一环,还欠缺基础的“律议”和进修的“高等”、“参学”三个环节。他认为,丛林教育以德育为主,智育次之,其所培养的僧才,虽说缺乏现代科学文化知识,但多能甘苦淡泊,半途回俗者极少。而当时佛学院毕业的学僧,好的只知办事、编刊物、写文章、喊口号,差的呢,觉得在佛教内没有发展的机会,也不甘于过持戒生活,甚至对佛教丧失信仰,寻找其所谓新生活。因此,他感到上述具备四个环节的长达十年(中、小阶段不在内)的僧教育既然还没有可能实现,那么不如在某些方面恢复传统的丛林教育制度。这其实也并非万全之计,而且把信仰问题和教育问题混为一谈。有些所谓“新僧”之所以回俗,从内在讲是缺乏实证体验,这种体验不一定通过参禅获得,修持其他法门也行,甚至只要有强烈的信仰,也会产生与信仰对象的共鸣。因此禅宗丛林教育和太虚本人的早年体验不一定适合每一个人。从外部环境讲,这主要是佛教革新接连遭到挫败引起的失望感所致,信仰的丧失往往从信心低落开始。试想连太虚在1928年初一度有回俗的念头,何况那些年轻“新僧”呢?太虚一方面要想办法(恢复丛林教育也是办法之一)遏制“新僧”还俗,另一方面他对已还俗者还是很宽容的,他曾发表《尊重僧界还俗人》等文。至于受传统丛林教育的僧人为什么表面上看来还俗的少些?一是有的人虽然信仰同样丧失,但因受教育不同,没有“新僧”那样的勇气和开放态度,但与其在僧伽内混,其实不如还俗。实质上,正是他们造成佛教界的腐败,太虚对此很清楚。二是近代自愿过淡泊生活,接受丛林训练的已多是对世事失望,对佛教有相当信仰的中年人,他们思想的成熟性与思想仍处易变阶段的青年学僧不可同日而语。总之,吸取丛林教育的有益养分是应当的,但完全回到丛林教育则既不可取,也不可能。另外有人依据太虚早年对清末僧教育会办的社会教育的批评,断言太虚不大赞成佛教办社会教育。其实这也是片面的。首先,太虚提出的“服务社会”中理所当然的含有佛教界办社会教育的内容。20-40年代在他的提倡下,佛教界办社会教育一度形成风气。其次,他本人也躬亲主办社会教育,如武院附设小学,在重庆创办了大雄中学,甚至导致他最后一次中风,过早离世也与1946年他花费很大精力在南京卧佛寺新创的大雄中学失火有关。确切地说,在僧尼素质低劣的状况下,太虚的社会教育思想是必须优先提高僧尼本身,适当鼓励教化社会。

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