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第四届世界佛教论坛之契理与契机——佛教弘法论坛文集

2015年10月30日 10:19:00 点击:0

[中国台湾]游祥洲:提昇生活禪可操作性的

Dr. Yo, Hsiang-Chou

關鍵詞:人間佛教、生活禪、太虛、淨慧、可操作性。

  壹.  前言---雙迴向的辯證平衡

  「人間佛教」與「生活禪」,乃是漢傳佛教在二十世紀現代語境中,對全球未來佛教發展最有導向性正能量的兩大貢獻。它如實地彰顯了佛陀「根本佛教」[ 筆者此處所用「根本佛教」一詞,是採取 印順法師的觀點,就是指佛陀在世時的佛教思想與風貌。]所開示「成佛在人間」以及「修行在生活」的核心理念。它不但強而有力地帶動了二十世紀佛教的「文藝復興運動」(Renaissance),同時也開啟了未來佛教與全球趨勢相適應的前瞻性。既是「接古」,又是「開新」。「接古」是「接」佛陀的出世根本智,「開新」是「開」我們這個時代所需要的入世方便智。兩者互補,缺一不可!

  更深入地說,「人間佛教」與「生活禪」不但彼此互補。筆者個人以爲,「人間佛教」的發展,必須維持一個辯證的平衡,借用三論宗嘉祥大師的話,「上迴向」與「下迴向」必須交叉互用,而「生活禪」正是維持這個辯證平衡的關鍵性樞紐。基本上,「上迴向」的重點,乃是個人以正覺為導向的「靈性實踐」,而「下迴向」則是以慈悲為根本的「社會關懷」。上迴向多修「慧」,下迴向多修「褔」,褔慧交叉而行,相輔相成。越是有深度的「靈性實踐」,越能夠展現出有感動力與持久力的「社會關懷」。

  在這兒,「生活禪」就是關鍵。

  「人間佛教」的上迴向之道,要在時時醒覺,時時觀照,時時與空相應,因此,行者必須要有活在當下的全然承擔,隨時隨地在生活中禪修,隨時隨地在禪修中生活,由此,在每一個「走入」人間的當下,其實也就是「走出」人間。「生活禪」給了這個即入即出、福慧自在的一把金鑰匙。

  再論下迴向之道,下迴向是走向十字街頭度眾生,這個時候,慈悲是根本動力,但慈悲如果缺少了與空相應的智慧,那麼,慈悲就容易盲目、沾滯、染污、腐化,下迴向變成了向下沉淪!「人間佛教」本來是爲了導正佛教過度向出世間法或神鬼化方向傾斜而提出來的「對治悉檀」,然而,用來對治的藥,如果矯枉過正,佛教又過度向入世法乃至於「世俗化」的方向傾斜,那麼,「藥」又變成「毒」了。

  「生活禪」在這個節骨眼上,它就是防腐劑,就是菩薩成為不銹鋼的最大保證。因為生活禪,因此菩薩接近眾生,接近污泥,接近五毒,卻依然可以保持蓮花一般的清淨優雅、空靈灑脫! 筆者因此確信,「生活禪」乃是實現「人間佛教」「上迴向」(出世法)與「下迴向」(入世法)兩者辯證平衡的樞紐。

  如實而論,在佛教面前加上「人間」,在禪前面加「生活」,這不是標新立異,更不是建立佛教的新興宗派,而是為了導正佛教的發展方向,為了突顯佛教的修行本質,因此用人間佛教來突顯成佛在人間的本質性、神聖性與無可替代性,也是為了突顯修行的本質離不開生活,所以要強調「生活禪」。

  從佛陀傳下來的根本宗旨而論,「人間佛教」與「生活禪」都不是新觀念,但太虛大師為了匡正清末民初佛教背離人間的偏差,特別是在五四之後,「人生觀」大論戰期間,遭遇到吳稚輝對佛教的諷刺:「你們佛教只有”人死觀”,那來的”人生觀”?」因此不得不大聲提倡「人間佛教」,於是現在一談到「人間佛教」大家的反應就馬上會跟太虛大師連結在一起。

  同樣地,淨慧法師傳承了虛雲老和尚的禪法,為了突顯禪的當下性與生活性,也把「生活禪」做為他的教學上的根本宗旨,因此,現在一談到「生活禪」,也馬上會跟淨慧長老畫上等號。因此,「人間佛教」與「生活禪」,並不是誰的獨門專利,而是當代佛教的「共法」。提倡「人間佛教」與「生活禪」,不必有門戶之見。即使不用這兩個名詞,只要提倡的是正知正見,那也無妨。但如果要反對「人間佛教」與「生活禪」,那就不免昧於「世界悉檀」了。

  「人間佛教」的雙迴向由生活禪而圓滿,由生活禪而成就無上正等正覺。

  贰.  為什麼要提出「可操作性」這個理念?

  筆者在本文中提出「可操作性」(operation-ability )這個概念,目的就是為了把佛教玄妙、幽微、難以言喻的「理」,通過簡單、易懂、易做、易記的方式,變成日用尋常之間易如反掌之「事」。

  自古以來,「如來禪」也罷,「祖師禪」也罷,乃至於「五家七宗」,都各有不同的禪法,現在要把這許多不同的禪法融會在「生活禪」的大鎔爐之內,也就是要把原來口傳心授的獨門禪法,予以「大眾化」、「普遍化」,因此,它在程序上就要通過一個「標準化」(Standard Operating Procedure,簡稱SOP )的過程。

  表面上看,這樣會不會把禪宗的幽微奧妙處,一不小心就給「俗化」,乃至於「膚淺化」了?這樣的顧慮是正確的,而且也有可能會發生。因此,對於「可操作性」這個理念,我們必須給予更嚴謹的規範。

  首先,「可操作性」是為了提供給社會大眾一個進入「生活禪」的基本功,它可以讓社會大眾接觸到「生活禪」的時候,不會覺得「禪」是不可捉摸的,不會誤以為「禪」是只有大利根、大智慧的人才可以學。如果能夠把「生活禪」的具體學習程序,從「可操作性」的角度予以明確提示,那麼,「生活禪」將可以更加容易上手,而且更加「生活化」,最後達到大眾化與普遍化的效果。

  舉三個例子來說,

  第一,拿「觀呼吸」的方法來說,這是佛陀所教最根本也是最基礎的禪修方法,但是怕一般人找不到入手處,所以傳統上會從「數息」開始,這就是一種「可操作性」。因為開始「觀呼吸」,心念還不能持續地專注,所以利用「數數」(counting)的方法,不管是從一到十,或是從十到一,不管是數入不數出,或是數出不數入,或是出入皆數,總是讓念頭有個依靠,這樣就比較用得上功,然後,念頭能夠專注了,慢慢地就由「數息」而轉為「隨息」,這樣才不會為了「數呼吸」,而搞得疲勞乏味,久而生厭。這就是「可操作性」的重要。

  而且,功夫本來在於「觀」(觀呼吸),而不是「數」,「數」只是方便操作的手段而不是目的,更不可以捨本逐末。更仔細地說,回到《雜阿含經》中佛陀所教導的「觀呼吸」,Ana-pana-SATI,是要我們對「吸」與「呼」,保持「覺知」(SATI),而且覺知的對象,是冷暖、長短、深淺,有時也可以放到腹部的起伏上。「覺知」才是重點。

  另外兩個方法,是我個人在教學上常用的例子。

  一個用在吃飯上,我會建議學生每一口飯菜要咀嚼三十下,一個用在行禪的練習上,我會要求學生閉上雙眼來行禪。

  前者讓大家吃飯時利用咀嚼,增加唾液的分泌,減少胃的負擔,促進消化效果,但這只是生理層面的理由,更重要的是,在禪修層面上,透過念念分明的咀嚼,可以提昇味蕾的覺知,充份享受食物的多元美味。擴大來說,這不只是提高舌根對味塵的覺知而已,也可以擴大到六根對六塵。

  後者則是通過閉上雙眼的方式,讓我們在走路時,可以把全生命的注意力,放在我們的腳上,然後,再由雙腳的覺知擴大到我們的耳、鼻、舌三根。祥洲個人在慈濟大學與佛光大學用這個「閉目行禪」方法指導學生的時候,學生的耳根更敏銳了,他們可以聽到佛光大學山上不同的蟲鳴鳥叫,鼻根也敏銳了,他們可以聞到不同的花香、草香和樹香。換言之,「閉目」只是一個暫時的手段,主要理由是,平常人百分之九十以上的注意力,都消耗在我們的眼睛上。一旦閉上雙眼「行禪」,覺知力提高了,我們可以得到不同的生命體驗。

  這就是「可操作性」在禪修上的重要性。

  然而,禪修過程的標準化,會不會影響「悟性」的開發?「標準化」會不會轉向機械化?基本上,標準化只是提供一個禪修基本功的前方便,而且,標準化不是一切!正如傳統上對於「打坐」的姿勢,有七支坐法的規範,那就是一個標準化的程序,但實際「打坐」過程中,仍必須有兩個條件,一則衡量個人的身材來決定最適宜的坐姿,二則「打坐」過程中,仍需要有經驗的人從旁指點,特別是在高階的精進禪修過程中,更必須適時與明眼善知識小參。

  提昇禪修的「可操作性」,除了標準化的規範,還需要許多相關的善巧方便,還要包括用功的口訣,偈頌的引導,還有禪堂中主七者觀機逗教的隨機開示等等,下文另詳。

  如上文所述,「生活禪」同時兼具「接古」與「開新」的雙重功能,為了促進生活禪未來「全球化」開展的方便性與適應性,本文擬就以下五個面向,略論如何提昇生活禪「可操作性」的二十三項參考指標。

  這五個面向是:

  1、鞏固禪修的五個核心動能;

  2、提昇生活禪「可操作性」的八個參考方向;

  3、開展生活禪「可操作性」的六個主要場域,先以寺院為例;

  4、體現大乘佛法的四個究竟;

  5、淨慧長老對於「生活禪」的正法眼開示。

  叁. 當代兩個成熟的禪修操作模式

  在英語世界裡,對於禪修的可操作性,當代有兩個成熟的操作模式,值得借鑑。

  第一位是一行禪師。他十六歲在越南順化慈孝寺出家,他在英語世界影響力極大,但他向英語世界宣揚,是中國臨濟宗第四十二代的傳人。1930年代,太虛大師到越南弘法,對一行禪師影響極大。一行禪師用英文的Engaged Buddhism (   入世佛教 )來呼應太虛大師的「人間佛教」,目前已成為人間佛教在英語世界的同義詞。

  1995年開始,一行禪師請祥洲為他老人家安排了四次的中國之行。祥洲個人印象特別深刻的是,他常說,他所學習體悟的佛法,大半來自中國祖師的啟發。因此,第一次到中國,就上了五台山,朝禮文殊菩薩。每一次到中國寺院,他總是率領著隨行的 四眾弟子,請參訪寺院的住持代表中國傳承祖師接受他和弟子們的頂禮。再者,一行禪師四度到中國參訪,四度到臨濟寺禮祖,四度到柏林寺拜會淨慧老和尚。佛佛道同,聖心默契,盡在不言中矣。

  1995年,他在北京拜會了趙樸老,樸老請一行禪師提供他代表性的英文著作,譯成中文,在中國發行。由此促成了一行禪師與中國更深的法緣。樸老的宏觀與遠見,永遠值得佩服。

  在一行禪師「正念禪」的教學中,最值得注意的是,他已經形成了一套完整的、可操作性極高的SOP(標準操作程序)。無論是在越南、美國、泰國、印度、大陸、香港或台灣,我參加了三十個以上由一行禪師親自主持的禪一、禪三、禪五、禪七。幾乎可以說,就是那一套標準操作程序,有一次在美國的舊金山,我參加了一行禪師洋弟子們借用一座教堂而舉行的禪一,就是那一套SOP,所有的人法喜充滿!

  與一行禪師一樣,在英語世界影響極大的葛因卡老師,他的內觀禪修中心遍及全世界,也是靠著一套成熟的SOP,讓全世界各地的內觀中心法輪常轉、法輪自轉!

  這兩個成熟的禪修操作模式,無疑地是未來推動「生活禪全球化」值得深入參考瞭解的典範。

  肆.鞏固禪修的五個核心動能。

  淨慧老和尚對於「生活禪」的全體大用,已有多種著作,解說甚詳,筆者個人以為,從生活禪的「可操作性」角度來思考,有五個禪修的核心動能,必須予以強調。

  第一,正念,明相應觸。

  整個佛教的禪修,必須以「正念」為根本。龍樹菩薩在《大智度論》第十九卷綜合論述「三十七道品」的實踐體系時,明白地說,「三十七道品,十法為本。」而這十個法當中,又以「正念」為根本。有了「正念」,佛陀在《雜阿含經》中對於「明相應觸」的核心教導,才有落實的可能。特別值得注意的是,「明相應觸」著重在「六根」對「六塵」的正念觀照,換句話說,這個觀照的功夫,並不是「意根」對著「法塵」單獨起觀照作用,而是普遍地「六根」對「六塵」,也就是說,所謂「明相應觸」,必須在「守護根門」(前五根)上多做笨功夫。

  第二,七覺支。

  大家熟悉佛陀所說的,「一切眾生皆有佛性。」佛性就是覺性,然而,「覺性」是什麼呢?佛陀清楚地把我們的「覺性」分析成七個元素(Seven Factors of Enlightenment),這七個元素就是,擇法覺、精進覺、喜覺,前面這三個覺支是動態的覺知,還有除覺、定覺、捨覺,後面這三個覺支是靜態的覺知。而在動靜之間,還有一個樞紐,叫做「念覺」(Mindfullness),這是用來調整身心的動靜平衡的覺知力。如何善用這七覺支,乃是禪修相應與否的關鍵。

  第三,觀呼吸

  「觀呼吸」的重要性,上文已詳。佛陀選擇用觀呼吸來做為一切禪修的根本法門,這是很有深意的。從生到死,我們都離不開呼吸,甚至於可以說,這一期生命的存在,就是呼吸的開始與結束。在呼吸上保持持續而不間斷的正念覺知,正是保證我們從 Part-time Buddha轉成Full-time Buddha的全方位指標。[ 這兩個英文用詞,借自 一行禪師。Part-time Buddha一般的人,偶而覺,大部份時候不覺。Full-time Buddha 則是說二六時中永遠保持在覺知狀態裡的佛。]因此,無論你用的禪修方法是什麼,觀呼吸永遠是基本功。

  第四,行禪

  「行禪」是一種動態的禪修。人的四種姿態中,不能不走路,因此,如何在行走中保持覺知飽滿的狀態,這是「行禪」的價值之所在。事實上,「行禪」的能量是非常之大的,佛教史上讓阿育王感動而皈依佛教的重大契機,就是「行禪」。

  《華嚴經》有一段經文,深入地談到佛陀與他的弟子們在入城行乞時,如何善修「行禪」的描述:

  於行乞時,若至城邑,齊整威儀,善攝諸根,一心不亂,諦視徐行,無踰七步,正念安住。

  這一段經文包含了幾個要點:

  1、「齊整威儀,善攝諸根」:也就是大眾抖擻精神,保持良好的儀態,收攝六根,這是團體行禪的基礎。

  2、「一心不亂,諦視徐行」:這是說乞食之際,要收攝心念,絕不散亂,每一步都要諦視前方,不是漫不經心地盲目亂走;而且每一步都要徐徐而行,為的是對治這一顆「匆忙的心」。匆忙是入禪的最大障礙,如果你的心是匆忙的,你的心就是與禪對立的。「徐行」重點不是要你慢慢走,而是要你從容地走,只要有這一分「從容」在,即使健步如飛,也依然是「徐行」。

  3、「無踰七步,正念安住」:這是說步行之際,步步要不離「正念」。「正念」是一切禪修的核心,只要「正念」在那裡,禪就在那裡。為什麼說「無踰七步,正念安住」呢?因為初下手用功的人,當下這一念心,很容易被外境所牽引,往往一步踏出去,一眼望出去,一個聲音跑進來,正念就跑掉了。所謂「無踰七步,正念安住」,就是步行時,眼睛望出去的距離,不要超出七步。這是勉勵初用功的人,「收心」從「收眼」做起。[ 關於這一點,經常親近淨慧老和尚的朋友都有這個印象,老和尚的眼神經常都是在一種收攝的狀態。]隨時隨地要警惕自己,要保持正念,要保持覺照。

  《華嚴經》這段經文,文字雖短,卻把「行禪」的實踐要領,說得十分到位。

  第五,四無量心三昧

  「四無量心三昧」,古印度稱之為「四梵住」(Four Brama Vihara),本質上,這是長養慈悲心的禪修方法,但這個三昧法門,傳入漢地之後,一般人反而把它當成是「慈悲觀」的修持,因而忽略了它在禪修上的嚴謹次第與實修要領。基本上,我們應該回歸到覺音論師《清淨道論》(The Path to Purification)有關「四無量心三昧」的明確次第上來實修,包括修持這四種「三昧」的禁忌與實際利益。從實修的角度來看,漢傳佛教應該把這一部份放大,因為這「四無量心三昧」的修持,對於降伏我們的「煩惱障」,有了非常直接的對治效果。試想,如果沒有強大的慈悲心,我們怎麼可能熄滅我們的大瞋恨心呢?如果這一點做不到,我們有再大的佛教知識,或是深厚的禪定力,我們怎麼能夠保證我們的知識與定力,不會壯大我們瞋恨心生起的破壞力呢?

  唯有鞏固以上五種禪修的核心動能,我們要深入推廣「生活禪」,才有真正紮實的根。

  伍. 提昇生活禪「可操作性」的八個參考方向

  筆者認為,下列八個參考方向,將可以有效地提昇生活禪的「可操作性」。

  第一,善用定課與唱誦

  佛門的定課與唱誦,十分重要。要提昇生活禪的「可操作性」,就必須倡導早晚課誦,而且強調持續性的做好記錄,如此才能夠在日常生活中,形成一股帶狀的能量之流。這是非常重要的。不止是出家眾如此,在家眾亦然。定課中必須包含誦經(或持咒)與打坐。淨慧長老主張早上誦《普賢菩薩行願品》,晚上誦《金剛般若經》。這是很有深意的。誦《行願品》是為了鞏固菩提心,而誦《金剛經》,則是為了提昇般若的空性智慧。簡單地說,早上強化「生起次第」,晚上則是完成「圓滿次第」。

  第二,善用佛教特有的「寂靜管理學」

  佛教教團是最長於使用「寂靜管理學」的社群。

  寺院裡,禪堂裡,齋堂裡,一切都是聽從香板、木魚、引磬的聲音指揮,不用吆喝,不用命令,寂靜地,寂靜地,一切寂靜地進行。寺院如此,在家的生活禪共修團體,也可以如此。

  「禪」的本質乃是「覺知飽滿」,而其保持「覺知飽滿」的最直接手段,就是「攝心」。唯有「寂靜管理」可以成熟這樣的善根。

  第三,善用「正念的鐘聲」(Mindfulness bell)。

  鐘、鼓、木魚、引磬、香板,是佛教道場中絕對不可缺少的調心法器。

  當我們在禪堂中跑香的時候,一個香板「啪」的一聲下來了,這是「截斷眾流」的大好機緣。所有的顛倒夢想,所有的輪迴業緣,所有的恩怨情仇,就在這一聲香板之中,當下讓你體會到「打得妄想死,許汝法身活」的無邊清涼!

  香板如此,磬聲亦然。

  在一行禪師的啟發下,目前在網路上有好幾款可以免費下載在智能型手機裡的APP軟體,叫做「正念的鐘聲」(Mindfulness Bell),它可以設定為從早上五點半,到晚上十一點,每隔半小時或一小時,自動叩響鐘聲,提醒您當下提起正念,當下歸零,當下放空,當下回到覺知飽滿的呼吸上,好用![ 只要在網路上打下” Mindfulness Bell ”,就可以搜尋到這個軟件,大部份是免費的。]

  第三,善用口訣

  口訣是一種要領,是一種簡單而又易懂、易記的濃縮語。它也是一種密碼,對於掌握法要,特別方便。佛門中這種口訣很多,而為了提昇生活禪的「可操作性」,筆者認為,如何開發並善用簡明的口訣,特別重要。

  淨慧長老留下了許多詩偈,本身就是一種口訣,例如:

  人間佛教生活禪,理事圓融在目前;

  運水搬柴皆是道,即從一念悟三玄。

  又如老人家經常勉勵大家的話,其實也都是口訣:

  善用其心,善待一切。

  覺悟人生,奉獻人生。

  信仰不退休,修行不放假。

  以三寶為正信的核心    以因果為正信的準繩

  以般若為正信的眼目    以解脫為正信的歸宿

  將信仰落實於生活       將修行落實於當下

  將佛法融化於世間       將個人融化於大眾

  正信佛法僧三寶           勤修戒定慧三學

  息滅貪嗔癡三毒           淨化身口意三業

  以感恩的心面對世界   以包容的心和諧自他

  以分享的心回報大眾   以結緣的心成就事業

  如何善用淨慧長老這些珍貴而實用的「口訣」,是提昇生活禪「可操作性」的重要關鍵。

  此外,佛門中有許多偈頌,大多也是用功的「口訣」,如果能夠把它們編集成《生活禪口訣》,肯定十分實用。

  第四,生活作息善用SOP (程序標準化)

  這是一個講求SOP( Standard Operation Procedure )「程序標準化」的時代,而這個SOP的管理概念,也正是佛教管理學的特長。上文所謂「寂靜管理」,正是善用SOP的結果。未來推廣生活禪時,如何把這個SOP更簡要地運用在現代生活中的方方面面,將是生活禪普遍化的重大助緣。

  舉個例子來說,在生活禪的實踐環節當中,「環保」是絕對不可忽略的重點項目。那麼,生活禪的禪修者,如何能夠把廚餘、垃圾分類、廢物回收這些項目融入到日常生活之中,這是必須講究的。這個講究,從個人做起,但個人有時候不容易完成,這個時候就是需要一個團體的合作,需要整個社會建構起一個結構性的「環保」網路,包括拒絕使用保特瓶、拒喝瓶裝水、拒用酒店裡一次性的拖鞋、拒用保利龍等等,而這些減少地球垃圾的努力,必須在生活禪的廣大體系中,成為大眾共同的覺知與行動。

  第五,善用右腦

  現代人腦醫學已經提供給我們一個非常清晰的左右腦地圖,左腦是主管理性和語言的,右腦是主管感性直觀與圖像的。人類的文明發展,顯然地是大量地使用了左腦,甚至於過度地使用了左腦,現代人的左腦大部份的時候,應該是處於超載的狀態吧!人之所以不快樂,人之所以壓力越來越大,人之所以越來越趨向於身心分離症,就是因為左右腦不平衡。

  學佛者必須對此有所警覺。筆者近年來提倡「不用左腦的佛法」,就是為了回復左右腦平衡的學佛狀態。因為現代病出在過度使用左腦,所以從對治的觀點來說,就要善用右腦,減少左腦的負荷。為什麼佛教到中國來,淨土宗與禪宗特別發達?答案很簡單,因為這兩個宗的成就關鍵,都不在左腦。禪宗說「離心意識參」,就是不用左腦。淨土宗說「一句佛號到家鄉」,也是不用左腦的。《佛說阿彌陀經》講到極樂世界阿彌陀佛說法的方式,叫做「五塵說法」,也都是不用左腦的。

  不過,人有二障,一為「所知障」,要靠左腦來破;一為「煩惱障」,要靠右腦來破:所以完整的佛法,還是要左右腦平衡共用。觀世音菩薩的心咒:

  Om Mani Padme Hum

  Mani 代表慈悲心,是右腦管的,而Padme代表空性的智慧,是左腦管的,左右平衡,左右互補,悲智雙運,才是中道,才能夠圓滿觀音法門。

  第六,善修第一念

  善修「第一念」非常重要!

  念佛人的第一念,如果能夠緊緊靠在「阿彌陀佛」的佛號上,念佛三昧的功夫一定成就。參禪人如果能夠堅持「話頭先行」的功夫,「明心見性」就在每一個當下。

  生活禪更要善修第一念,因為日常生活中,什麼狀況都有,什麼情緒都有,如果能夠把第一念放在正念上面,那就肯定無事不辦。2009年, 淨慧老和尚在虛雲禪林的〈禪七開示〉中,特別點提了「善修第一念」的法門。老人家說:

  我們在打禪七的時候,最根本的一點,就是要保持自我的清醒和覺知,讓當下這一念能夠清明地呈現。行香的時候,每邁出一步,自己知道,還是不知道,每一步,是不是腳踏實地;每起一心動一念,清楚還是不清楚。如果我們動十個念頭,有五個念頭能夠清醒地覺察到,另外的五個念頭就不知道跑到哪里去了,那就說明自己專注的力度還不夠。如果打坐的時候,不在這個地方用功夫,每一念都滑過去了,每一念在想什麼根本不知道,那還怎麼用功夫呢,用一萬年還是那個樣子,絕對不會有進步。

  清楚地覺知每一個起心動念,這就是我們平常在祖師的語錄、禪宗的書籍上面所看到的“當下一念”。禪宗的功夫,一定是要落實在當下一念上。我們學習佛法,學習打坐,總想求玄求妙,總想佛菩薩加持,其實,所有的玄妙都在這當下一念上。我們仔細地體會,當下這一念,可能具有無窮無盡的災難,也可能具有無窮無盡的智慧。無窮無盡的災難從當下這一念開始,無窮無盡的智慧也還是從當下這一念開始。人生的幸福快樂,憂悲苦惱都從當下這一念開始。真正的快樂在哪里?清醒地掌握、覺知當下這一念,並且使之保持下去,幸福、快樂就在其中,佛國就在其中,西方極樂世界也在其中。

  當下這一念要說玄,是玄之又玄;要說簡單,是簡之又簡,就看我們自己怎麼用心。行香的時候,不要放過自己的念頭,從禪堂走到齋堂,也不要放過自己的念頭,堂內堂外都是道場,都是禪堂。吃飯的時候,清楚地覺知到我們的牙齒和蔬菜、米粒接觸的滋味是什麼,和那些熱的、涼的食物接觸的滋味是什麼。這一切都不要放過,都要清楚地覺知。知道是什麼,並不等於去分別、去執著、去計較,僅僅就是知道而已,知道了就行了,不要再起第二念,這是一種直覺。如果起了第二念,那就是在打妄想,不起第二念,就不是打妄想,區別極為微妙。只是覺知就行了,只要看住它就行了。

  這一段開示,令人鼓舞!老人家把怎麼修「第一念」的方法講得如此具體明白,讓學人更容易「就路還家」,不必蹉跎徬徨。

  第七,養成「欣喧厭靜」的習慣。

  來果禪師說,一般的學佛人,容易養成「欣靜厭喧」的習慣,只要安靜就是好,對於人多的地方,喧鬧的地方,總是不耐煩,所謂「靜中養成,動中磨練」,你如果不耐煩,你肯定就成就不了「法忍」,那就完成不了「動中磨練」的功夫。來果禪師說得對,功夫還從「欣喧厭靜」中做來。阿羅漢初果叫做「入流」,入什麼流?就是從耐煩中契入法性之流。

  學習生活禪更必須如此做功夫。

  第八,「動中覺察」的習慣,

  我們的生活,不是靜,就是動。動中必須做好「覺察」的功夫。韓國的普照禪師在〈真心直說〉一文中反覆強調,契入真心要從「覺察」的功夫做起。

  修學生活禪,更要養成「動中覺察」的習慣,如此每一個心動、身動的當下,都可以是明心見性的大好契機。什麼叫做明心見性?就是明當下這一念心,然後你就有機會照見五蘊皆空,當下直入如如不動的大如來藏!這一切功夫都是來自「動中覺察」的習慣。

  陆. 開展生活禪「可操作性」的六個主要場域,先以寺院為例。

  佛門寺院中有六個主要的生活空間,是我們修學生活禪的重要場域。

  一者,大雄寶殿。

  這是佛門中最神聖的場域,所有消災、祈福、皈依、受戒等大事,都在大殿中進行。

  大殿中進行的佛事,主要為唱誦與禮拜。這兩者都非常重要。通過這些儀軌的進行,可以激發道心,提昇宗教精神。

  二者,禪堂。

  漢傳佛教,把禪堂稱為「選佛場」,因為這裡是「成佛候選人」的考場。

  禪堂中有一個逼你成佛的利器,就是香板。

  黃梅四祖寺的雙峰禪堂,門口貼著「八種香板」的警語:

  1、 輕昏點頭;    

  2 、彈指抓癢;

  3 、靜中講話;    

  4 、嘻笑放逸;  

  5 、沖盹打呼  ;  

  6 、前沖後仰;  

  7、 東倒西歪  ;  

  8 、靠壁扒位。

  這是如何使用香板的「可操作性」典範之作。香板代表禪堂的規矩,規矩,規矩,這就是「戒禪一如」的嚴格傳承。

  2014年3月,武漢有一位朋友初次進了四祖寺雙峰禪堂,因為忘了關手機,手機一響,監香師不留情面,罰她跪香一小時。最近在石家庄碰到她,她好歡喜地告訴我,師父太慈悲了,那一跪,把我推進了二六時中保持覺知飽滿的法流之中,無限的感恩!

  祥洲個人長期觀察一個寺院的興衰,總是從禪堂看起。一個寺院能夠把第一等的人才放在禪堂裡,寺院的住持自己也能夠把用功的重點放在禪堂裡,這個寺院肯定是要興旺的。

  三者,齋堂

  齋堂是吃飯的地方。佛門中吃飯,有「過堂」的規矩。這些規矩都是在「寂靜管理」的大前提之下所開展出來的可操作性程序。

  第一是打菜。由行堂者送到你的面前,量之多寡,這樣菜能吃、不能吃,你都可以靜默地回應。

  第二是「食存五觀」。這是修道者飲食的基本態度。特別是感恩與「藥石」的觀念。

  第三是結齋,這是痛念無常與發願迴向。

  第四是「惜福」。明海法師於《禪心三無》一書中特別提到齋堂中的一項慣例。他說:

  把飯吃完了倒些水涮一下碗喝掉,這是中國寺院出家人的一個好習慣。這個習慣的意義就是珍惜生命資源,不浪費糧食。你所擁有的東西,你碗裏的一粒米,都是你的生命資源。珍惜我們生命中擁有的一切資源,其實就是佛教修行的一種精神。

  這就是把「惜福」這個理念,通過少許開水涮碗底的方式,變成一個可操作性的禪修項目,真是高明!

  第五是洗碗盤。這裡要提一段一行禪師洗碗的故事。

  一行禪師十六歲在越南順化慈孝寺出家。這是一個大寺院,做為一個小沙彌,每天要洗好多好多的碗盤,這個小沙彌越洗越不耐煩。有一天碰到了佛誕節,越南受到中國佛教的影響,佛誕節這一天要「浴佛」,也就是在一尊兒童造型的小小佛像上,用香湯來沐浴。這個經驗改變了一行禪師。那一天開始,他把每一個碗盤都當成一尊剛剛出生的佛,於是,奇蹟出現了,他發現當你念念分明地洗碗時,洗碗就是「浴佛」,洗碗變成一件非常神聖的事情,原來的不耐煩也不見了。這就是「轉念」的效果。

  在上述漢傳佛教「過堂」的規矩當中,其實傳承了原始佛教「十三頭陀行」的精神,特別是「一坐食」的規矩。

  所謂「一坐食」,是說佛陀與弟子們到村落裡乞食之後,回到僧團之中,坐在自己適當的位置上,並且一入座,就到吃完為止,當中不可以隨便起座,或者去向別人要食物,或者去找別人聊天,也就是在吃飯的過程中,藉此加強「心不動」的功夫。所以「一坐食」,不但是為了尊重僧團倫理,而且是為了加強正念專注的習慣。飲食之際,如果能夠如此專注,那麼吃一頓飯,跟禪堂裡坐一支香,其效果是沒有兩樣的。禪如果是在禪堂裡打坐才有,離開了禪堂就沒有禪,這種功夫還在禪的門外。「一坐食」的訓練,就是要修行人從禪堂走到齋堂,從齋堂走到禪堂,功夫成片,絕不間斷,吃飯也罷,打坐也罷,只是念念分明在,只是當下這一念心清清楚楚、明明白白的在那兒,吃飯也是念念分明,打坐也是念念分明,綿綿密密,瀰漫著整個生活,這就是禪的人格化的成熟。《四十華嚴》解釋「一坐食」的十個條件時說:

  菩薩有十種法,具足圓滿,則得成就常一坐食。何等為十?

  一者如諸菩薩,一坐道場,二者降伏魔怨,心不移動,

  三者於出世定,成就不動,四者於出世慧,成就不動,

  五者於出世智,成就不動,六者於諸法空,成就不動,

  七者於證真道,成就不動,八者於真實際,成就不動,

  九者於如如性,成就不動,十者於一切智成就不動。[ 《四十華嚴》,大正藏冊十,頁815b。]

  《四十華嚴》的解說,完全聚焦於「成就不動」,甚而比喻為「如諸菩薩,一坐道場」,也就是說當你「一坐」而不動搖,「一坐」而不東走西走的時候,在這個當中,吃飯的這個人,不是別人,而是佛。吃飯已經不是吃飯,吃飯跟菩薩坐道場已經沒有兩樣。中國的寺院每日有五堂功課,除了早晚課之外,每天三頓飯,就是三堂功課,其道理當在於此。如果我們在日常生活中,用這種「一坐食」的態度來吃飯,無論是出家或在家,無論是在辦公室或是餐廳裡,吃飯都是一種大修行。修行、修行,應該是與日常生活分不開的。《四十華嚴》又說:

  善男子,此一坐者,謂一法坐。菩薩依彼而得不動故,說菩薩成就一坐。善男子,是為菩薩具足十法圓滿成就常一坐食妙行功德。[ 《四十華嚴》,大正藏冊十,頁815b。]

  所謂「一法坐」,這「一法」不是別的,就是正念分明的功夫。現代人常常把吃飯作為應酬的手段,甚而還有所謂「早餐會報」、「午餐會報」,這不但是虐待腸胃,忽略了飲食本身所提供的美味,而且與禪修之道正是大相逕庭。

  除了《華嚴經》對於「一坐食」的要求之外,筆者上文提到每一口飯都要咀嚼三十下,這也是提昇生活禪可操作性的有效項目之一。

  四者,對話與交誼空間

  佛門規矩雖多,但所有的規矩都是一種攝心的方便而已,真正維繫僧團的力量並非來自規矩,而是僧團成員間彼此的「道誼」。

  佛陀把佛教的核心信仰,聚焦於佛、法、僧三寶,而僧團之所以為寶,關鍵在於巴利文的” Kalyā?amitra”這個字。” Kalyā?amitra”就是同修之間的「道誼」。中國佛教強調僧團的「六和敬」 ,正是” Kalyā?amitra”的充分體現。

  然而,僧團的「道誼」要如何提昇呢?有幾個基本的方法,首先是通過「布薩」的程序,自我反省並且接受別人的忠告。這有一定的表達方式。

  再者就是「表堂」,也就是僧團的成員公開表達各自的意見,這種溝通非常重要。

  再者就是「和解」。

  限於篇幅,此處不談細節,要緊的是,所有這些溝通與和解的進行,必須有一套大家認同的可操作性 程序。舉例言之,一行禪師在法國梅村道場,就有三套開創性的做法:

  1,和平條約。

  這是當歧見或誤解發生的時候,你必須在二十四小時之內,寫一個紙條,送給傷害你的人,然後請求會面溝通,化解誤會。,

  2,重新開始。

  這是一個團體懺悔的心靈療癒聚會。一行禪師本身有一篇「重新開始」的懺悔文,附在本文後,提供參考。

  3,送你一朵玫瑰花。

  這是在僧團聚會中,透過傳遞玫瑰花來讚歎別人的優點。這個方法的目的,是為了用「愛語」的方式,來灌溉彼此的善根,所以又叫做” Watering Seeds”。

  鞏固道誼,不是一廂情願,更不是靠任何宗教或道德的威權,而是這樣一套可操作性的和解程序。筆者在佛光大學以及各種禪修活動中,都經常採取以上這些方法,效果十分明顯。

  五者,普茶。

  「普茶」是漢傳佛教自唐代百丈禪師以來,就已經普遍施行的一種溝通的方式。茶好不好不重要,重要的是,大家珍惜這一期一會的相聚因緣。[ 2009年,筆者應邀參加柏林禪寺的生活禪夏令營,我個人負責的課程是「禪茶一日」,有學員問:「什麼是好茶?」我轉請淨慧老和尚回應,老和尚笑著說:「有好心情,就有好茶。」真是妙答!]

  佛門的「普茶」發展成日本的「茶道」,也是今天許多茶文化的源頭。

  筆者以為,提倡生活禪的同時,也要推廣主張「茶禪一味」的茶禪。2006年淨慧老和尚在柏林禪寺發起了「茶緣禪心世界禪茶交流大會」,的確有其深遠的見地。2015年10月,第十屆禪茶大會已經回到柏林禪寺圓滿舉行,值得歡喜讚歎。

  六者,獨處空間

  禪的深層體驗,離不開孤寂二字。佛陀在菩提樹下成道,是一個人通過了貪瞋痴的終極考驗而成就的,所以,獨處對於生活禪的學修者而言,太重要了。

  每個人,每一天,都應該給自己一段獨處的空間。

  禪修的方法很多,做好了禪修的基本功,生活禪的學修者應該對於各種禪修方法,採取開放性的態度。重點在於如何掌握到禪修的本質,並且應用到情緒轉化與療癒上。禪修的名目並非重點,因為這些名目可以隨著每一個人的禪修因緣而方便立名。再者,基於佛教所謂「對治悉檀」的原則,也就是尊重個人化的差異,因此,透過禪修來提昇個人情緒管理能力的相應方式,也必須隨機靈活運用。尤其是當我們面對個人的「情緒」現象時,更不能夠把「情緒」當成一個孤立的心理因素來看,因為「情緒」作用與整個人的身心靈都有關係,並且與整個社會與文化脈絡都有深刻的互動。

  柒.體現大乘佛法的四個究竟

  筆者個人以為,大乘佛法有四個究竟,值得做為推廣生活禪的高端目標。這四個究竟就是:

  第一,觀照當下煩惱,就是菩提。

  大乘佛教最精彩的修證訣竅,就是「煩惱即菩提」。絕大多數的學佛者,都在這裡錯過了修證的大機緣。清朝畫家鄭板橋有兩句描述竹子的名言∶「不管東、西、南、北風,咬定青山不放鬆」,用這個話來形容正念與正定的力量,真是再清楚不過。基本上,堅住正念與身修禪定,就是做好「咬定青山不放鬆」的功夫,然後,真正的功夫考驗就來了。在這個階段裏,就必須善用七覺支的功夫,來保持行者本身動靜平衡的禪定力,即是「觀」又是「止」。再進一步做功夫,那就是觀照煩惱實相。這個實際的觀照功夫,極其幽微。

  一般人常常誤解負面情緒的本質。筆者以為,無論是正面或負面的情緒,其本質都是人類深層覺性的體現。因此,應善用「四正勤法」以及「七覺支」,來引導情緒的正向發展。

  表面上看,一般人會以為,只有正向的情緒才會聯結到佛教所謂的「覺性」(佛性),但筆者以為不然。因為就在負面情緒生起的當下,人人與生俱來的「覺性」,並未停止其「覺照」的作用,這也就是為什麼,即使我們亂發脾氣,不管你的脾氣發得有多大,我們在發脾氣的那個當下,我們自己其實非常地清楚,此所以脾氣發過了,然後我們可以很清楚地,「回顧」那個發脾氣的過程。而這也是為什麼人的行為在法律面必須「自己負責」的理由,因為是你自己要發脾氣的,無論發脾氣的理由是什麼,你自己一直都是那個發脾氣過程中的「主人」。法律上規定,只有「心神喪失」的人,才享有「行為免責權」。[ 就這一點而言,「覺性」是一切法律責任最重要的前提。]筆者因此以為,對於負面情緒的機轉,除了負面的評價之外,還要回到本質上來肯定負面情緒生起之當下那個始終「不昧本來」的覺性本身,這是人類一切道德的根本基礎,也是人類「浪子回頭」的永遠保證。「懺悔」之所以有力量,法律的用刑前提之所以放在「改過遷善」重於「懲罰報復」,都是基於這個認知。

  因此,佛教在其實踐體系中,對於行為過失,除了懺悔,還要強調「七覺支」與「四正勤法」。「七覺支」猶如衛星導航系統,而「四正勤法」則是警告系統。

  第二,享受「修證一等」的幸福。

  宋朝天童如淨禪師對日本弟子道元禪師的兩大核心開示,一為“直管打坐”,一為“修證一等”,筆者以為,後者尤為重要。

  多數人對佛教的理解,總是把“信”“解”“行”“證”四個字看成為四個不同的階段。但如淨禪師則是直截了當地說:修證一如!這四個字是在佛教諸多文獻中最能夠直指佛陀心要並且極具鼓舞性的表達。

  如果“修”是一段,而“證”是一段,那麼從“修”到“證”,到底時間的間隔有多大?尤其是在“修”與“證”之間,到底如何究其內容予以清楚的區隔?然而當如淨禪師說“修證一如”的時候,原來即“修”即“證”,你修了多少分,你就是證了多少分。就拿蘋果樹的成熟來比喻吧,蘋果什麼時候熟了?用一般的想法,蘋果是在紅透了的時候才算是熟了,但如淨禪師的看法不同,蘋果從它生根發芽到它紅透、熟透,它就一直是在一個“成熟”的過程之中。如果沒有前面這一連串的逐漸成熟的過程,那麼“成熟”就根本不可能。換句話說,“成熟”不是某一個定點或終點的到達,而是一個連續性的過程。

  筆者習慣於用一個比喻,就是畫圓圈。當我們畫圓圈的時候,這個圓圈的圓什麼時候畫好的呢?是你畫到最後一點的時候才畫好的嗎?不是。它在你畫上第一筆的時候,它已經展開了一個畫好圓圈的過程。那一個圓,是從你每一筆的移動中一筆一筆一筆串起來的,所以,這個圓的完成,不在最後一筆,不在最後一點,而在每一筆的移動當中。這就是“修證一如”的奧妙。這樣的理解清楚地告訴,修行的每一個片刻,每一個看似無聊的細節,都是不可缺少的,都是證悟的一部分。

  明白了「修證一等」的原理,我們就可以非常幸福地享受每一個當下觀呼吸,每一個當下的行禪,每一個當下的參禪、念佛。這就是修行的真實本質。

  第三,體現次第與空相應的喜樂。

  「空」的人格化,就是體現在緣起性空的宇宙法則中,人類所擁有次第與空相應的特別優勢。這樣的優勢,在六道輪迴中,唯有人間獨有。人,應該善用這個優勢,在與空相應的次第提昇中,充份體現「空樂合一」的喜樂境界。

  從某個角度來說,「空」提供了一種改變的能量。

  因為當下深觀緣起,深觀法性,因此當下可以看到心性的完全自由。《大智度論》說:

  菩薩大智慧力故,於諸結使不能惱;

  是故能知諸法相,生死涅槃一無二。[ 龍樹造?鳩摩羅什譯《大智度論》,卷15,T.25,p.169b.c。]

  當我們照見煩惱實相本無自性的時候,煩惱已經「煩」不到我們,「惱」不到我們了,這個時候不管我們在那裡,那裡都是清淨無礙的涅槃,這叫做「是故能知諸法相,生死涅槃一無二」。大乘佛教主張「不斷煩惱而證菩提」的奧義,正在於此。

  事實上,大乘佛教任何一個法門最後都指向「空性」的境界。「空性」是大小乘佛法的共義,而在「觀空」的修持上,觀照力特別重要。唯有強大的觀照力,才能夠深入觀察煩惱的緣起。緣起的一切都是無自性的,無自性即是空。此所以一切負面的情緒,到此放下,到此放空,這才是負面情緒的究竟昇華之路。

  也唯有如此深觀煩惱,才能夠把原來被煩惱所消耗的生命能量,還原為「正面」的能量。在現實生活中,我們很容易觀察到,「貪」的動機與「慈悲」非常相近。或者也可以說,二者常常混在一起。因此你會發現,當貪念在你不斷地觀察它而慢慢地薄弱下去慢慢地被蒸發的時候,原來被貪念所使用的生命能量,或是與貪念混在一起的生命能量,卻依然在那兒,只要你保持如實正觀,那些生命能量就可以被還原為慈悲進取的動能了。龍樹在《大智度論》第一卷「四悉檀」章解釋「對治悉檀」的時候,也曾特別提到,「慈悲」觀的修持對貪欲病重的人不適合[ 龍樹造?鳩摩羅什譯《大智度論》,卷1,T.25,p.60a。],因為貪欲的心行與「慈悲」太相似了。意蓋近此。

  順此一義而言,「瞋」也可以還原為追求公義的動能;「癡」也可以還原為一種持續深觀的動能;「慢」也可以還原為一種維護尊嚴的動能;「疑」也可以還原為一種求知的動能。大乘佛教之所以提倡「不斷煩惱而證菩提」,這個煩惱動能的還原機制,自是重要的理由之一。法相唯識宗提倡「轉識成智」,密教提倡「昇華五毒以為五智」,其原理亦當在此。

  深入而論,「觀空」乃是觀一切法「自相空」[ 參閱龍樹造?鳩摩羅什譯《大智度論》,卷31,《大正藏》冊25,頁293a.b.c。]。所謂「自相空」,是說一切法「自相」不可得,因為一切相來自緣起,所以,一切的法相,看透了只是緣起相,也就是無自相,這叫做「自相空」。譬如我們觀察貪念,觀來觀去,觀察到貪念原來只是匱乏經驗的反映,從這裡再深入觀下去,原來貪念是無自相的,因為它只是反映你對於過去的匱乏經驗的恐懼,貪念根本沒有一定的形式,所以,貪念根本不是貪念;深觀至此,「觀貪」其實就是「觀空」,「觀空」絕對不是離開「觀貪」的過程之外,別有所觀之「空」。「觀貪」如此,瞋癡亦然。

  能夠達到這個境界,就是「當下解脫」。佛教所謂「解脫」,不是等到死後才發生,而是在每一個念頭生起的當下,能夠不受負面情緒的干擾,這就是真正的解脫。也可以說,任何的解脫,都是在當下發生的,唯有把握到這一點,才可能從生活中處處發現解脫的契機,而同時也能夠把握到,離開當下,別無解脫!

  第四,圓滿「六度相攝」。

  「六度相攝」是「生活禪」的功夫圓滿處。

  扼要地說,當我們行於布施波羅蜜時,它同時也能增益於持戒波羅蜜,因為布施本身可以克服貪吝,如此一來,連帶地也就不會去侵犯別人,所以說布施本身已經有持戒的意思。布施中也要有安忍波羅蜜,雖然我們出於善意去跟別人結緣,但有時對方接受的態度十分惡劣,或者是貪求無饜,或者是過河拆橋,乃至於忘恩負義。這個時候安忍波羅蜜就不能少了。布施中也要有精進波羅蜜,因為廣結善緣這件事,生生世世,隨時隨地,都要隨緣隨力進行,因此不能不精進。布施中也要有禪波羅蜜,否則降伏不了「五蓋」,尤其是降伏不了「慳吝」的習氣。最重要的是,布施中要有般若波羅蜜,唯有「與空相應」的第三隻眼,布施時才有可能打破「我相」、「人相」、「眾生相」、「壽者相」。四相不破,你布施越多,就好像眾生欠你越多,最後你的布施只是把你自己,變成一個超級的大債主罷了,哪裡是一種布施呢?有了般若,你才能夠進一步做到「三輪體空」,也就是布施者、受施者以及所布施的財物,三個方面都回歸到「緣起」之中,在這個緣起中,所謂布施者也不過是你在這個時空因緣當中,你有機會成為布施者罷了。再看看你這個「布施者」,看穿了,還不就是四大五蘊和合相續假有之身?「我」與「我所」,自性俱不可得。所以,唯有布施與般若的慧眼相結合,然後才有完美而清淨的布施。少了這個慧眼,一切的布施都是染污的。

  所謂「波羅蜜」,梵文為Paramita,直譯叫做「到彼岸」,也就是從煩惱的「此岸」,順利地度過河流而到達沒有煩惱的「彼岸」。如果我們在布施的時候,少了尊重,少了忍耐,少了降伏慳吝的決心,少了三輪體空的瀟灑,你如何可以透過布施這件事情來度越煩惱河,而到達那個清涼、放空、自在的彼岸呢?英文把Paramita譯為Perfection,[ 近代西方學者如愛德華.孔茲(Edward Conze)等經常以英文的"perfection"一詞來翻譯波羅蜜的意義。]也很有意思,就是「完成」嘛,因為你把苦集轉成滅道了嘛!

  不但布施可以涵攝其他五波羅蜜,事實上,再以持戒等五波羅蜜為出發點,同樣可以清楚地看出此一相互涵攝的密切關係。[ 《大智度論》,鳩摩羅什譯,《大正藏》第二十五冊,卷十三。]持戒乃是不侵犯別人,因此持戒本身便是一種安全感的布施(「無畏施」);加上持戒中有一條叫做「攝眾生律儀戒」,其內涵便是幫助別人,更是涵攝了布施波羅蜜的精神。此外,持戒本身往往是習氣與戒律交戰,能夠守得住戒律而不犯,這已經是莫大的忍耐。因此持戒也涵攝了忍辱波羅蜜。再者,持戒不但一日持,還要天天持;不但要持下品戒,還要逐步提昇至中品戒,上品戒,因此也有精進波羅蜜的消息。而持戒的功能在於約束身口三事,這又與禪定以守心為主,正是條理一貫。至於持戒之際,如何明了戒相、如何克服罪惡感、如何不著戒相、如何迴光返照不去輕慢那些犯戒的眾生,這又離不開般若波羅蜜了。

  合而言之,六波羅蜜可以以一攝五,任何一個方法,才入手的時候固然有所偏重,但是功夫漸漸深入,一個波羅蜜便能生出其餘五波羅蜜。這個道理,就叫做「六度相攝」。

  捌. 結語:人間佛教生活禪,契理契機在目前

  開展生活禪,淨慧長老提供了非常豐富的指導性開示。在總結本文之前,筆者想借用淨慧老和尚的兩句話:「人間佛教生活禪,接引潮流大法船」,換上「契理契機」四個字來與所有認同「人間佛教生活禪」的朋友們共勉。

  淨慧長老在《入禪之門》一書中提到「生活禪」時說∶

  生活禪的概念大概是在1991年提出來的,1993年舉辦第一屆生活禪夏令營的時候,才正式推出這樣的一個理念。

  淨慧長老有一個偈語說:

  人間佛教生活禪,佛祖真宗代代傳。

  震旦國中開正眼,環球慧日更高懸。

  人間佛教生活禪,理事圓融在目前。

  運水搬柴皆是道,即從一念悟三玄。

  人間佛教生活禪,演教弘宗應萬緣。

  無量法門無量義,真言七字體中圓。

  人間佛教生活禪,接引潮流大法船。

  深淺高低機萬品,不離生活是心傳。

  淨慧長老又提到「生活禪」四個根本:

  生活禪有四個『根本』∶第一是菩提心,第二是般若見,第三是息道觀,第四才是生活禪。這四個『根本』也就是我這幾天所講的從見地到功夫。菩提心和般若見可以說是見地,息道觀和生活禪可以說是功夫。但這只是大致上這麽分,絕對不能這樣截然的分開。

  在淨慧長老《生活禪鑰》〈自序〉中,還有一段重要的開示:

  『生活禪』這一命題的意義,在於揭示佛法與生活不一不異。因爲從覺悟者來看,生活就是佛法,佛法就是生活,世間與出世間不二,煩惱與菩提不二,生死與涅槃不二,此岸與彼岸不二,消融了一切對立面,一切處於中道,人生覺悟奉獻,安樂自在,歡悅和諧。如果就迷惑者而言,則萬法紛然對立,生活與佛法打成兩截,世間與出世間水火不容,一切都處於二元對立的狀態,人生由此而三毒橫生,煩惱不斷,生死流轉。兩種精神狀態,兩種生活狀態,中間只有一字之差,前者得利於一個『覺』字,後者執著於一個『迷』字。一字之差其實只是一念之差。佛法要解決的問題,就是這個問題,禪要解決的也是這個問題,生活禪要解決的還是這個問題。人生處在迷與悟得交叉路口,怎樣把握這一念之間迷與悟得判斷與選擇,這就是佛陀説法的一大事因緣。禪是佛法的核心,禪的宗旨是『直指人心,見性成佛』,更加直截了當地解決人生的迷惑問題。生活禪是禪在人生日用中的落實與運用,其宗旨是覺悟人生、奉獻人生,其要領是在生活中修行、在修行中生活;其著力點是在把握當下一念∶覺悟在當下、奉獻在當下、修在當下、證在當下、受用在當下、保任在當下。」

  就「理」上說,淨慧老和尚為生活禪所建構的理念基礎,已經十分明白,本文之作,是從「事」的角度,探討生活禪如何更具體地向著可操作性的方向來開展。

  這一方面的工作,需要更多的人來投入,本文只是拋磚引玉的小石頭罷了,如有不妥,請大家不吝指正,感恩。

  2015年10月15日,寫成於北台灣雪山東麓雪山禪茶學苑

 

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