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杜继文:佛教是中华文化发展的理想和归宿

2012年04月12日 20:09:00 杭州研究 点击:0

从佛经翻译史看,隋唐之前的大译家,几乎全部都是域外来客。诸大学派和宗派,大都发源于这些译家或他们译出的经典。陈隋之际的天台宗和三论宗,都依鸠摩罗什的译典为创教根据,其中吉藏,本籍安息,是来华的侨民,所以号胡吉藏。初唐的法相宗,说是以玄奘的译经立宗,实际分派于窥基-和圆测;前者出身鲜卑族,后者是新罗人。继起的华严和禅宗:华严宗形成于法藏,法藏的祖籍康居,因而亦名康法藏;禅宗推菩提达摩为始祖,达摩或称为南天竺人,或称来自波斯;禅宗发源于楞伽师,所以也有把《楞伽经》的译者,来自天竺的佛陀跋陀罗定为始祖。律宗则起始于鲜卑族统治的北魏律帅,由这些律师提倡的《四分律》,成了统一中国僧尼戒律的蓝本。密宗创宗于所谓唐代三大师,不但有印度人,还有来自斯里兰卡者。因此我认为,佛教在联结民族关系,融合民族情感,以至形成共同的民族心理、缔结多民族国家方面,发挥了不容忽视的作用。至于藏传佛教,唐蕃的交往和唐佛教对它的影响,我们还缺乏足够的研究,但可以确定,它最后也融人中华文化的大体系。在这一融合中间,蒙古族建立的元王朝起了决定性作用。正是在元代,喇嘛教从西陲一隅,走向了全国,令密、禅、教三科同行,构成中国佛教的又一种格局,同时将当时最大的三个民族蒙、藏、汉从宗教文化上沟通和联结起来,一直到清王朝,又将满族文化融为一体。历史上已经形成的《中华大藏经》,就分汉文、藏文、蒙文和满文多种语本,现在国家正在编辑的《中华大藏经》,已有汉藏两种语本陆续编就出版。此外,云南还流行南传上座部佛教,它也有自己的大藏经。历史上辽、金、西夏等,也都是佛教文化兴盛,最后融人中华文化的民族国家。

佛教在联结民族关系,融合民族情感,以至形成中华民族共同的民族心理、缔结多民族国家方面,起了不可忽视的作用。

佛教使中华民族的思想文化前所未有的丰富多样起来,同时促进了理论思维和形象思维向高层次的开拓。就哲学而言,佛教有多元论的观念论,也有一元论的观念论,有怀疑论,也有决定论,当然也有朴实的唯物论;既有因明逻辑,也有丰富的辩证法;间而穿插细致的心理分析和阔大的宏观想象,都有传统文化值得采摘的内容。它们最后被集中体现在隋唐建立的诸大宗派上,既作了向宋明儒学过渡的跳板,也为宋明儒学的创新,准备了足够的思想资料。没有佛教哲学,就不可能有新儒学这种理论形态。

域外佛教同中国固有的思想文化的融合,是一个不断对立又不断同一的过程。自汉以后,中国基本上是以儒学立国;儒家反映的是自然经济条件下的天人关系和宗法关系,因而有稳固的社会基础。敬天和祭祖是宗教的主要形态,忠君和孝亲则是主要的伦理观念,“食色性也”,受到肯定,所以本质上是人世的。佛教视家庭为牢笼,把色与食视为“欲”的标志,是一切堕落的根源,因而以从世间解脱为旨归,以出世为高尚。儒释的这一对矛盾是所有其它矛盾的焦点。道教在思想上是儒家的帮手,在宗教观念上,不是佛教的对手。所以如何解决与儒家的关系,是佛教决定自己在中国之命运的关键。在这里,佛教充分发挥了它的多面性和灵活性的适应能力。它的世界观有批判的否定的一面,既能为空幻和虚无者提供消极遁世的人生哲学,也能为不满现状、企求改革者提供批判的武器;它的世界观也有肯定的积极的一面,既有心性本净说,提倡内省思维,起稳定社会人心的作用,也有心性杂染说和心本无性说,强调后天学习和个人修养的决定性意义。这些,都可以用改变个人思想认识和调整心理情绪的方法,使人们适应环境的剧烈变化,缓解和调和同外界的冲突。

历史时期不同,人群需要有异,佛教都有加以应对的观念和理论。在人生哲学和道德领域同样如此。它的出世理论可以吸引有遁世要求的人,但也有更完整的处世理论。中国佛教的主流,最终摒弃了佛教早期的过于悲观的学说,直斥其为自利的“小乘”,而把弘扬和发展“大乘”作为己任,由之独成体系,确立了北传佛教的中心地位。大乘佛教提倡的是所谓“菩萨行”,高举的是自利利他,慈悲度世的旗帜,坚定地反对把出世间和世间割裂开来,认为只有深人世间,深入众生,才是真实的出世解脱之道。菩萨行的核心内容是“六度”。康居人的后裔康僧会,三国时编译《六度集经》,直接用儒家的仁道诠释大乘菩萨行,以行仁爱人贯穿于佛教的全部修习,并号召王者作为佛教施行仁政的世俗信徒。至于用佛教的“五戒”,附会儒家的“五常”,用佛教的“十善”补充儒家社会伦理的欠缺,用因果报应充实“神道设教”,迄于两晋,已在上层统治阶层引起普遍的欢迎和重视。关于孝亲报恩的思想,出现在大量的译经中间,与魏晋以来以孝治国的政治趋向,可以说是有谋而合。佛教把自己的全部学说归诸为戒、定、慧“三学”,概言之就是修身正心,但它比之儒家的笼统模糊,更加周详和具体,它的规范和可操作性,极容易为社会所接受。

佛教竭力想缓解以至磨掉它与儒家特殊对立的一面,把调和放在第一位,这在它传人的初期就开始了。汉末人撰《牟子理惑论》,反映了当时两家的激烈争辩和最终调和的主要论点。不过总体来说,这类调和是在自发中进行的。将这种调和提升到。9觉程度并理论化了的,是东晋慧远。他在《沙门不敬王者论》里,明确了两个重要思想:一个是“道法”(即佛法)之与名教,如来之与尧孔,发致虽殊(又说“发致不殊”),潜相影响;出处诚异,终期则同。”意谓二者的出处、形迹诚然有别,但不应该忽略二者的旨归毕竟是相同的。另一个是分佛教为二科:“一者处俗弘教,二者出家修道。处俗则奉上之礼、尊亲之敬、忠孝之义,表于经文……与王制同命……出家则是方外之宾,迹绝于物,其为教也,达患累缘于有身,不存身心以息患;知生生由于秉化,不顺化以求宗……此理之与世乖、道之与俗反者也”。然而,一旦出家者成功,则“道洽六亲,泽流天下,虽不处王侯之位,固已协契皇极,大庇生民矣”。所以不论从哪个角度说,佛教都不违儒家孝亲忠君的原则。此后的中国佛教,更把其非出世间部分定为“人天教”,认为行善修道、做人成仙(天),也属于佛教教化的职责。

慧远为佛教所作的另一贡献,是在确立哲学有神论上。他彻底改造了域外佛教普遍坚持的“无我”说,提出了著名的“神不灭论”;此论受到与其同时的鸠摩罗什的尖锐批评,但却得到王者和文人的一致拥载。因为神不灭论不但为佛教的因果报应找到了合理的承担者,也给儒家的孝亲敬祖提供了信仰心理所需要的基础。中国佛教义学,尽管依旧坚持“无我”论,但也从不否认“神不灭论”。

佛教与传统文化的另一个矛盾,是儒家所谓的夷夏之辩。这个夷夏之辩,从后汉末年《牟子理惑论》反映出来的问题就很尖锐。“孟子讥陈相更学许行之术,曰‘吾闻用夏变夷,未闻用夷变夏者也’”,今舍尧舜周孑L之道,更学夷狄之术,岂不是更加荒唐?唐韩愈的《谏迎佛表》重新以“佛为夷狄之人”,“佛教为夷狄之一法”作为排佛的重要理由,影响至于晚清,乃至促成了一股极度腐朽而妄自尊大的狭隘风气,有损整个民族精神。

以夏排夷,有许多许多复杂的社会原因,这里不谈。就事论事,夷狄之辩的主旨已经脱离了论辩是非的界限,用排外的情绪转依了理应讨论的主题。牟子指出,“书不必孔丘之言,药不必扁鹊之方,合宜者从,愈病者良;君子博取众善,以辅其身”。这对于一个民族一个国家来说,也很适用。牟子批评当时的排佛者是,“见礼制之华,而暗道德之实;窥炬烛之明,未睹天庭之日”。佛教当然不是什么天庭之日,但只满足于礼制之华,不见之外尚有其它“道德”之实,那就容易陷于盲目了。其实,所谓夷夏本身就是个说不清楚的问题。例如,大禹出于西羌而成为中国的圣哲,由余产于狄国而成为秦穆公霸权的助手,当时并不以为乖谬。所谓南蛮北狄,西羌东夷,本属于中国领域的居民。两晋以来,五胡内迁,到了隋唐,都融人了同一的汉族中。史实是民族也是发展的。至于思想文化,更不能用夷夏作为评批优劣和决定取舍的标准。

于是佛教力量历史地增长起来。而限佛和反佛的声浪此伏彼起,也从没有中断,甚至还出现过大规模的毁佛运动,著名的就有所谓“三武一宗”事件。但究其根本性质,不是出于文化上的差异,而与国家的经济和政治利益有关。佛教与传统文化的矛盾,经常性地表现在儒释道三教的论辩上。有许多帝王亲自召集和主持这类论辩,或是作为盛世的一种象征,或是作为制定宗教文化对策的谘议,表现为对立的论辩,往往成了协调三教关系、促进合流的契机。由此形成了中华文化的又一种格局,那就是三教并行,三教合一,一直延续到近代社会。

三教的并行合流,是承认思想信仰上的个性存在,兼容于统一的中华文化;中华文化的丰富性,也就体现在承认差别,容纳多样化上。由此造成了一种极好的学风,即尊重个人独立见解,允许自由论辩。我们知道,梁武帝是把佛教当做国教来扶持的帝王,但他接受佛教的伦理基础则是儒家正宗。他曾发动60多位王公大臣、高僧大德围攻范缜的《神灭论》,上纲很高,但范缜始终不为所屈,而梁武帝也并未因此就对他进行政治迫害和作行政处理。排佛最激愤的理论代表当属韩愈,依旧与一些学僧友好往来;他的弟子李翱创立“复性”论,应该属于引佛人儒的先驱。明清以来,文字狱盛行,以及最后实行闭关锁国,隔离与外界的接触,那是政治上的问题,与中华文化喜爱多样化的倾向没有直接的关系。像西方发生过的那类宗教仇视,宗教迫害和宗教战争,以及基于宗教信仰制造的文化歧视和文化冲突,在中国的历史上是没有的。

孔子把“和而不同”视为君子之道,我以为也可以看做中华文化的一大特色。“和”以“不同”为前提;“不同”以“和”为归宿;“不同”是发展的因素,“同”是发展的整体。佛教华严宗有类似的思想,它用“一”与“一切”的范畴来表达,所谓“一即一切,一切即一”,个体是属于整体的,整体则由个体组成;个性是多样性的基础,只有在多样性条件,个性才能显示出来。二者相即相入,相互映现,多姿多彩,层层无尽。佛教所作的这番描述,反映了盛唐时期的民族关系和文化特征,同“和而不同”一样,也是我们整个民族文化的缩影。

时下有一种意见,认为当代的中国应该由宗教为主导,用政治语言说,是弥补信仰危机;温和一些说,是挽救世道人心,给人们一个安身立命之处。我没有如此悲观,好像除了上帝和怪力乱神中国就没有了出路,中国人就会失魂落魄。至于在救世上,宗教究竟起多大的作用,那作用的性质是什么。,读读历史,看看世界,比陷在某种宗教盲信里可能更加冷静和客观。这是题外话。

站在西方一神教的立场上,中国既无宗教也没有神,所以被视为不信教的无神论国家,按宗教裁判所的标准,就是邪恶,应该处以火刑。但如果从宗教学的观点看,中国并不缺乏宗教,中华文化也不缺乏宗教因素。中华文化的开放性和多样性,就包括向宗教的开放,包涵吸收的众多宗教因素,我们讲的佛教只是其中突出的一个。

然而,与鬼神相比,中华文化确实更看重人事。佛教之所以能够融人这个文化圈,也在于它对人的肯定高于对鬼神的崇拜。中国近代佛教复兴运动,得到许多先进的知识分子的支持,就在于从佛教中可以提炼出自尊自信、自力自强的精神,用于振兴中华。鬼神是人的创造,要为人的现实利益服务,这是中华文化一贯.的宗教观。所以中国只有信仰起伏和信仰转依,没有信仰危机。信仰危机是西方社会和文化危机的产物。

总之,中华文化不缺乏宗教;宗教早已是我们多样文化中的一分子。我们文化中最缺乏的是近现代科学,以及奠基于这一科学基础上的科学精神。与此密切相关的,是缺乏民主法制观念。我们的民族发展,处在一个全新的时代,我们的文化建设,也应该与时俱进。从五四运动提出科学与民主,到今天实践科教兴国战略和民主法制建设,我以为这就是中华新文化的基本走向。

从现象看,科学和民主也都是舶来品。但它的根依然扎在我们社会和我们民族的需要上,因而必然按需要融人我们民族文化;从而全面刷新和提升我们文化传统。洋务派的引入近代工业,维新派设计的君主立宪,革命派创建的民国,一直到十月革命送来的马克思主义,都给中国的固有观念以冲击,但也都为我们的民族文化所容纳,为我们的民族文化带来新的生机、新的繁荣,推动民族新的进步。围绕中学和西学,以及中国国情和马克思主义的关系的讨论,至今也没有停止,但现实已经给予了回答:那就是更完全意义上的今非昔比:古老的中华文化正在经历现代化的洗礼,正在现代化的路上青春再现,异彩纷呈。

任何一种民族文化,都有自己的优秀成分,需要坚持和继承,也都需要学习外来的文化,作为本民族借鉴和创新发展的参照。继承,学习,创新,发展,是文化生生不息之道。但这一切都离不开特定的社会基础和时代要求。对于某个时期或某些国家来说,一些文化可能被视为是十足的先进,放在另一个时期或国家,就可能是完全的反动。宗教改革、君主立宪,是西方一些国家的成功经历,搬到中国搞宗教救国、扶持帝制,只能是痛苦的失败。容纳外来文化表现的是一种民族气魄,但是否适用,是否为一个民族接受,不但需要文化人的理性思考,更需要社会现实的审视,由社会实践作最后的抉择。在这里,传统文化必须接受新思维、新理念的冲刷洗涤,外来文化也必须与传统文化沟通、接受传统文化的改造,二者都是必然的,不论其表现可能是多么偏颇,多么革命的形式。

中华文化博大精深,现在已经变成一种套语。我以为,更重要的是要在这博大精深中看到那蕴涵着的民族精神。这民族精神在不同的时代可以有种种不同的表现,形成不同的国民性格,但它自身则是相对稳定的,是维系中华民族历经劫难,坚韧地生存和发展起来的灵魂。这个灵魂是什么呢?我们可以从多种角度进行分析,作种种解说,但纵横比较,归根结底,当是民族凝聚力,是爱国主义。中华民族的形成和发展,是民族凝聚力的集中表现,而爱国主义可溯源于秦汉,至于近现代更成为全民的公德。今天这里讨论中华文化的:多元一体架构”,这一体的体,我以为就是体现民族凝聚力的爱国主义。佛教融人中华文化的历史,就是一个极好的说明。

民族凝聚力不是排外主义,爱国主义不是狭隘的民族主义,犹如媚外主义不是拿来主义,卖国主义不是国际主义一样,这些界限是不可以混同的。借口反对排外主义和狭隘的民族主义,而否认爱国主义,嘲弄爱国主义,与中华文化的道德观念相背,有可能失去灵魂。另一方面,民族团结,民族融合,也不意味着抹杀民族差别;爱国主义也不是否认人格独立,个人自由。个人的自由全面发展,是社会的自由全面发展的条件;社会的全面健康发展,是个人自由全面发展的保障。我以为这可能就是新时代的中华文化的多元一体的方向,佛教也只能在这样的方向下,找到自己的合理位置。

世界大同,是中华文化的理想,也是中华文化发展的归宿。到了那个时候,国家消灭,民族平等,所有的是民族融合昌盛,爱国主义也就失去存在的根据。那是又一种天地了。

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