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华严宗形成的思想渊源与社会背景—杜继文

2013年11月25日 17:42:00 禅文化 点击:0

一、华严学的历史演化

关于《华严经》这部大乘典籍的来历,有个传说,谓龙树有个“佞弟子”,曾劝龙树能够“与释迦并化”:“师智德如此,宜作新佛,岂为释迦弟子耶?”

龙树颇为此言所动,乃“别制新戒、新衣,使大同小异,坐水精房中,思维斯事”。当时有位“大龙菩萨,伤而愍之,便接还龙宫”,示以许多说“诸佛无量”的经典。及至龙树从龙宫出来,龙王则以《华严经》见赠,“为此因缘故,阎浮提得有此经也。”

这个传说是十足的神话,不知其原本于何。但它在一定程度上反映了《华严经》最早的一种思想趣向,即“诸佛无量”的多佛主义。这种多佛主义,最初与大乘禅法有关,特别是“般舟三昧”和“首楞严三昧”,以“佛”产生于禅观和佛的“化身”有无限多为基本内容,阐发般若性空的道理。东汉末年(约178—189)支娄迦谶译《兜沙经》,后作为《名号品》被编人《华严经》内就属于这类性质。其后经三国吴支谦译《菩萨本业经》,到西晋竺法护译《渐备一切智德经》、《菩萨十住经》、《如来兴显经》、《度世经》、《等目菩萨所问三昧经》等,令《华严经》渐具规模。其中《渐备经》最有教理意义,姚秦鸠摩罗什译作《十住经》,进一步扩大了它的影响。此经提出“三界唯心”的思想和卢舍那佛崇拜,是佛教理论和信仰发展上的两件大事。

《华严经》的《人法界品》,当是后出,所以不但唐地婆诃罗续有增补,甚至在80卷《华严经》以后,还出现关于此品的别译《大方广佛华严经》40卷。这同此品最早的单译本《罗摩伽经》(三卷)和《文殊师利发愿经》(一卷)相比较,可以看出一些演化轨迹。《人法界》的中心,在将菩萨行彻底地推行到世俗世界的一切方面,并作为吸取善知识的惟一源泉,同时将文殊和普贤的崇拜推到顶峰。至于《华严经》的前部分,即《卢舍那佛品》以前,当是《华严经》成经时,作为贯穿全经的线索编置上的。其关于“莲华藏世界海观”和“莲华藏世界”,也是别开一格,自具特色。

因此,《华严经》既不像神话所说是来自龙宫,也不是《华严经记》所传,有个既成的“十万偈”原本,而是后人根据某几项标准,对早已流传的零散经典的编纂,地点当在于阗(今我国新疆和田)。正因如此,它涉及的内容十分繁杂,可供开拓和发挥的方面很多;它在内地的译传和与于阗的关系,令人倍加注意。

在华严宗之前,对《华严经》整体的研习,可称华严学,其发展大约有三个时期:1、《华严经》的译出初期,传播的中心即在该经译场的建康(今江苏南京)道场寺。据《华严经记》,当时的笔受者是法业;《出三藏记集·佛驮跋陀传》谓佛贤共“沙门慧严、慧义等百余人诠定文旨”;《高僧传·慧观传》中所记与此大同,唯改“慧严、慧义”

为“法业、慧严”。总之,参与者人数不少,所以直到齐梁间,道场寺“犹有华严堂焉”。但相对而言,此经的译出并没有产生显著的轰动效应。

译者法业,以“疏食节己”,善《大品》、《杂心》著称,撰有《华严旨归》。当时讲《小品》、《十地》的昙斌,曾于晚年从其受学《华严经》、《杂心》。

被昙斌褒扬为京下“卓越年少”的法安,在南朝齐时,以讲《十地》、《成实》等知名。此前,提章比句,勾勒《华严经》义的玄畅,是《成论》学者。这个简略的情况,大体反映了《华严》流传的初期情况:仅仅作为讲习大小乘经论的一种,而且主要依附在般若学或成论学的名下,并与《十地》的讲习合流。《十地》,当指《华严经·十地品》的单译本,即罗什译的《十住经》。上述的慧严,就曾到关中从学于罗什门下,在刘宋时又参与了求那跋陀罗的译场,也是对《十地》与《华严》很谙熟的人。此外,当时的另一译家求那跋陀罗,受谯王刘义宣之请,用“宋言”讲述《华严经》。这个译场及受其影响的士大夫,大都又是《涅槃》的学者,显示了《华严经》的另一个动向。

2、从公元6世纪上半叶开始,相当于南朝梁武帝期间和北魏宣武帝永平元年(508)以后,华严学有了突发性的变化,南北两地几乎同时在最有权势的僧团中开展。

在南朝梁,先是辽东僧朗继法度主持摄山栖霞精舍,以“《华严》、‘三论’最为命家”,梁武帝“深见器重,敕诸义士受业于山”,因此,摄山既是南朝三论学的大本营,也成了重振《华严》学的策源地。僧朗传僧诠,是“四论”并《华严》共讲。僧诠有四个著名弟子,号称“诠公四友”,在陈代声望很高,其中法朗被敕住京城兴皇寺,三论学遂成为有陈一代的佛教显学,而共讲《华严》的传统依旧。法朗的门徒众多。三论宗的创始人吉藏,就是他的弟子。

南朝佛教始终都把《华严》的地位抬得很高。

刘宋时与慧严齐名的慧观,在其“二教五时”的教判中,定《华严》为“顿教”,谓其“但为菩萨具足显理”;《华严》以外的一切佛经,则按五时排比,判为“渐教”。稍晚些的名士刘虬,也沿袭此说。这使《华严经》处于特殊地位,并为南部佛教所公认。但从现有的史料看,独以“华严”命家的几乎没有,有些讲说章疏,流失已久;它的影响,反映在其它佛教显学之内,从而也被淹没在它们之中。

《华严经》何时以及如何传到北方,不可详考。

已知的首讲《华严》者,是北魏永平元年(508)始来洛阳的“中天竺”僧人勒那摩提。据传,魏帝“每令讲《华严经》”,“精义每发”,后为“天帝”迎请讲《华严经》而终。他是《十地经论》的译者之一,为究本溯源,讲《华严》属应有之义。他的主要弟子是慧光,《续高僧传》卷21本传记其研习“《华严》、《涅槃》、《维摩》、《地论》等,并疏其奥旨而弘演导,然文存风骨,颇略章句,故千载仰其清规,众师奉为宗辖矣”。这里开列的经目,相当于地论师特别奉行的经典;所谓“风骨”,指地论师的独特文风。他作为地论师南道领袖,《四分律》学的开创者,兼为国家纲纪僧众的律师,势力遍及北朝全境,历经北魏、东西魏,至于齐、周、隋而不衰。

慧光的门徒不可胜算,《续高僧传》为之列传的就有十数人,像僧范、昙遵、慧顺、道凭等,都以讲疏《十地》、《华严》等经典著名。历任魏齐二代统帅的法上,没有弘扬《华严》的明确记载,但他的弟子中,如净影慧远等,仍然把《华严》作为讲说的重要课目,说明地论师的这一传统,在其代表人物中,从未中断。

慧光的判教,着重以教理为准则,将《华严》同《涅槃》并列为“常宗”,谓“常住佛性,本有湛然也”。北齐护身寺自轨,又将“常教”分为二种,《涅槃》为“真实宗”,《华严》为“法界宗”。至净影慧远,更将《华严》与《法华》、《无量义》等经列为一类,判为“三昧为宗”。这些异说表明,即使地论师内部,对《华严》的视角也不相同。

3、隋代统一全国,给佛教形势带来重大变化,基本上改变了南方偏“空’,北方重“有”的格局,领导潮流的中心,迅速向长安转移,各种经论和论师,有机会全面接触和交往。各擅其长,相互吸收,成了这个时期的一大特点。其中《摄论》学上升为佛教的新显学,《地论学》多与之融会,促使《华严》学有可能脱离依附状态,走独立发展的方向。

隋初,虽然在南北两地依然有学者兼弘《华严》,但主流集中在京城地区,略分三支,均属慧光系统。其一是慧光门下昙衍的弟子灵斡(535—612),初在洛阳剃度,即“志奉《华严》”,开皇七年(587),敕住长安兴善寺,为译经证义沙门。大业三年(607)置大禅定道场,擢为上座。曾据《华严经》本,作“莲华藏世界海观及弥勒天宫观”。斡之“犹子”灵辩,与唐道宣同时,住胜光寺,“扬导《华严》,擅名帝里。”第二支是慧光门下的昙遵,他在北齐时即以“大乘顿教(指《华严》)法界心原,并以折析义理,挺超时节”。在隋代地位极高,直接影响隋王朝制定恢复和扶植佛教发展政策的昙迁(542——607),就是出自他的门下。昙迁是第一个以地论师身份南上金陵,并将《摄论》学带回长安的僧人,也是第一批注释《起信论》的三家之一。但他始终是个华严学者。《续高僧传》本传记他撰有《华严经明难品玄解》,所以是“玄解”《华严》的第一人。

第三支是慧光门下道凭的弟子灵裕(518—605)。此人在北齐时,已“专业《华严》、《涅槃》、《地论》、律部”,精于《大集》、《般若》、《观经》、《遗教》,并传学《杂心》、《成实》等。开皇十年(590),诏入长安,众僧推为国统,坚辞请还。晚年住相州治西之演空寺,隋帝仍下诏慰问。因此,声名大噪。一生研究佛籍之多,内容之广,可以说是总揽了当时流行的大小空有所有学说。撰有《大乘义章》、《大小乘同等论》、《众经宗要》、《圣迹记》、《佛法东行记》、《齐世三宝记》、《灭法记》、《御众法》、《安民论》、《劝信释宗论》,以及《译经体式》、《字本》等多种传、论。少年时曾资于父兄,通览儒道群书,有极好的传统文化基础。也以善卜知名,撰有《庄记》、《老纲》。此外尚有《孝经义记》、《式经》、《兆纬》、《相录》、《医决》、《符禁》等。释儒道医卜相咒杂,几乎涉及当时社会的各种意识形态…。

实际上,华严学者大都是博学多识,加上南北佛学交汇,儒释道兼行,使佛教同传统文化在更深层上密切起来,由此造就了佛教向多元一体化发展的形势,为华严宗的创立提供了社会条件和思想条件。

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