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华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0

从华严禅的思想建构透视其广弘特质:以澄观与宗密为中心

陈永革(浙江省社会科学院)

一、澄观大师弘化《华严》行历及其成就

()、“华严四祖”澄观弘化行历

法藏享有唐代“华严宗主”之盛名,其私淑弟子清凉澄观则是名副其实的“华严疏主”。人称法藏为“华严和尚”,称澄观为“华严观”。后世曾有人(如晚明云栖袾宏、民国太虚法师等)视澄观为华严的实际创宗者,提出改“贤首宗”为“清凉宗”。于此可见,澄观在中国华严教义学乃至华严宗中的重要影响及历史地位,被推尊为“华严四祖”。而在佛教巡礼史上,作为北方佛教第一圣山、文殊菩萨根本道场的五台山,更与澄观关系密切,澄观本人更是被视文殊菩萨之应化后身。

澄观(738-839),俗姓夏侯(一说戴),字大休,越州山阴人(今浙江绍兴)。[1]9岁时就依本邑宝林寺体真法师(一说霈禅师)学,11岁得度出家(一说13岁)。初习《般若经》、《法华经》、《圆觉经》及《大乘起信论》等经论,同时喜读僧肇《四绝论》、道生《十四科仪》、杜顺《法界观门》、智顗《摩诃止观》、法藏《妄尽还源观》等中土大德之作。20岁时,从本邑昙一法师授南山律而习律藏,继从常照律师受菩萨大戒,立下广为后世所称道的“十誓文”。

自唐肃宗乾元年间(758-759)后,凡二十余年间,少壮而盛的澄观,遍参禅教,游学南北。

澄观游学之初,以习律为主,如依润州栖霞寺醴律师习相部律。继至金陵,随玄璧法师学“关河三论”,深造有得。大历十年(775),澄观随荆溪湛然(711-782)修习天台止观及《法华》、《维摩》诸经疏。他与元浩之于湛然,被称为“孔门之游、夏”。此后,一度求教于禅宗南宗系的牛头慧忠、径山道钦(714792)和洛阳无名禅师等,“咨决南宗禅法”。复谒慧云禅师,习北宗玄理。据《景德传灯录》卷13尝记称,澄观为五台山无名禅师的法嗣,但无机缘语句可录。而《广清凉传》卷下更称:“心地渊奥,受荷泽之宗。”[2]于此可见,澄观所学,广涉律学、三论、天台、华严及南北禅宗诸家。

大历年间,澄观先至瓦棺寺,学《起信论》和《涅槃经》。又从淮南法藏受新罗元晓《大乘起信疏》。至杭州,投天竺法诜(718778)门下,习《华严》大经。《宋高僧传》卷五称,“(法诜)盛阐华严,时越僧澄观就席决疑,深得幽趣。”[3]法诜尝撰有《华严经义记》21卷(一称32卷)、《刊定记纂释》21卷(或作13卷)、《尼戒本疏》2卷、《维摩经疏》6卷、《梵网经疏》2卷。法诜之学,直承慧苑,而慧苑为法藏弟子。因此,澄观之学,远祧法藏,堪称贤首正宗。顺便一提的是,大历三年(768),澄观应诏,参加大兴善寺不空三藏译经,任润文之职,致使后人多传其译《华严》。

澄观精力充沛,博闻多能,历参诸方,广学经论。在他看来,“五地圣人,身栖佛境,心证真如,于后得智,起世俗念,学世间解。”身为学地之人,实不可无动于衷,应忘身勤学。此后,更是“博览六艺图史、九流异学、华夏训诂、竺乾梵字、四围五明、圣教世典等书,靡不该洽。”[4]

澄观以其博学多能著称一时。博综内外,正是中晚唐华严学僧的修学肖像。在阐释华严玄理时,大量征引中国古典思想观念,是澄观与法藏等人之间的一个显著不同之处。[5]这也表明澄观的游历修为,既有佛教修学的持久滋养,更有儒道世学、艺文典籍的广泛熏陶。

天台、华严、三论、密教、禅宗、律学,诸宗和会的修学环境,对于澄观的思想形成影响颇深。就天台与华严的关系而言,当时天台宗师荆溪湛然(711782)的教义阐释中引入了华严真如随缘的观念,而澄观的华严阐释中则有天台性恶论的影子。此一关系,在宋代尝遭招天台宗僧的普遍评议。[6]

大历十一年(776),澄观决定入五台山巡礼。其间,澄观还一度赴四川峨嵋,礼普贤大士。澄观名山朝圣之行,充满着祥瑞异应。这一独特经验,促使他再返五台,居大华严寺,成为唐代及后世华严宗的根本道场。此后十年间,澄观由学而后继之以述、继之以作,专行方等忏法,崇信文殊、普贤、毘卢遮那“三圣圆融”,万行兼通,深信此即“华严大义”。澄观一生历住五台,凡40余年,“清凉澄观”,名至实归。

贞元四年(788)春正月,应寺主贤林之请,开讲新作《华严经疏》60卷。七年(791),应河东节度使李自良请,于大崇福寺再讲《经疏》。十二年(796),澄观奉诏入都,参加罽宾三藏般若主持的“四十华严”译场。新经译毕后,澄观再奉旨于终南山草堂寺撰《贞元新译华严经疏》10卷。唐德宗贞元12年(796),赐紫方袍,号“教授和尚”。十五年(799),更赐澄观号为“镇国大师”,进加天下大僧录,入内殿阐扬华严宗旨。唐宪宗元和五年(810),授僧统印,统天下僧。至此,澄观达到了他一生弘法事业的巅峰。

据记载,澄观示寂前,尝示弟子海岸以遗言,称“吾闻偶运无功,先圣悼叹,复质无行,古人耻之。无昭穆动静,无纶绪往复。勿穿凿异端,勿顺非辨伪,勿迷陷邪心,勿固牢鬪诤。大明不能破长夜之昏,慈母不能保身后之子。当取信于佛,无取信于人。真界玄微,非言说所显,要以深心体解,朗然现前,对境无心,逢缘不动,则不孤我矣。”言讫,趺坐而逝[7]

澄观在唐,历九宗世朝,史有“七帝门师”之称。[8]澄观在京都行化期间,“朝臣归向”,“咸慕高风,或从戒训。”[9]与澄观相交往来者,遍及皇宫帝室、朝廷大员及地方官吏,表明当时澄观的华严学思想,仍保持着向贵族势力渗透的社会影响。有效地扩展了华严学说的社会影响,亦因此充分奠定其在唐代华严教学中的历史地位。

澄观示寂后,唐文宗敕旨辍朝三日,重臣缟素,并御撰《澄观真赞》一篇,文曰:“朕观法界,旷閴无垠。应缘成事,允用虚根。清凉国师,体象玄门。奄有法器,我祖聿尊。教融海岳,恩廓乾坤。首新二疏,拔擢幽昏。间气斯来,拱承佛日。四海光凝,九州庆溢。敝金僊门,夺古贤席。大手名曹,横经请益。仍师巨休,保余遐历。爰抒颛毫,式扬茂实。真空罔尽,机就而驾。白月虚秋,清风适夏。妙有不迁,缘息云化。邈尔禹仪,焕乎精舍。”[10]

澄观修持严谨,终生以“十誓”律己:“体不损沙门之表,心不违如来之制,坐不背法界之经,性不染情碍之境,足不履尼寺之尘,胁不触居士之榻,目不视非仪之彩,舌不味过午之肴,手不释圆明之珠,宿不离衣钵之侧。”[11]依愿修行,终身不懈,成就了澄观之为高僧的修行典范。

继法藏之后,澄观进一步巩固了华严学在唐代官方的正统地位。澄观一生行修,不再以神异禅行而行世,而是以其严谨的修学确立其地位。这是与以往华严学僧形象的不同之处。而其学识淹博,通经诠论,撰著甚勤,则是唐代华严祖师的共同之处。

()、华严著述及其门下弟子

澄观“言论清雅,动止作则,学赡九流,才供二笔。”[12]他精进过人,勤于著述。一生著作,多达400余卷,人称“百部疏主”、“华严疏主”,殊非过誉。[13]澄观承绪法藏之遗业,致力于唐译“八十华严”的新阐释,卓成大家。

《大方广佛华严经疏》(简称《华严经疏》),60卷。

这是澄观系统注解唐译“八十华严”的一部巨制,原著为20卷,完成贞元三年(787)。法藏虽完善地阐释了晋译《六十华严》之经义,却未能终圆阐释唐译《八十华严》之宿愿。此后,虽有慧苑、李通玄相继阐释,而澄观皆有微词。所以,澄观决意承续法藏,以竟其愿。现本《华严经疏》为60卷。此外,澄观还撰有《华严经疏科文》10卷。

在宣讲《华严经疏》时,往往有听者提出种种疑问,澄观遂另撰《大方广佛华严经随疏演义钞》(简称《华严疏钞》,或《演义钞》)40卷。[14]此书既是对此前《华严经疏》的系统阐释,更是澄观阐释华严经义学及华严教义学的系统总结之作。在其行文中,广涉儒家、老庄之学,充分展示了澄观的博学与综合能力。此外,澄观开创了自疏自钞这一释经体例,亦影响后人。晚明袾宏撰《弥陀疏钞》,即因循此例而作。

《贞元新译华严经疏》(亦称《普贤行愿品疏》,或称《贞元疏》等),10卷。

此书于贞元十四年(798),奉德宗之诏而撰。其内容除阐释唐译四十《华严》所独具的“普贤菩萨十大愿”外,其他部分多同《华严经疏·入法界品》之释义。

《华严法界观玄镜》(亦称《华严法界玄镜》),2(或作1)

此为杜顺《修大方广佛华严法界观门》的释义之作。据载,“又为南康王韦皐、相国武元衡,著《法界观玄镜》一卷。”《法界观门》原夹杂于法藏《华严发菩提心章》中,自澄观始视之为杜顺所著。澄观撰此书已届西垂之岁,风烛难期,可视其晚年对华严四法界理论的系统阐述。

《大华严经略策》(亦称《华严略策》、《四十二策问》),1卷。

此书分42条,每条以四字为题,通过问答形式,列释唐译“八十华严”的经名、流传、翻译、各处会内容及主要的华严教义。此作亦是奉诏而撰,故每条终以“谨对”,仿苏轼书三篇。因其体例严谨,实为《华严经疏》60卷的纲要归纳。

《新译华严经七处九会颂释章》(亦称《华严经七处九会颂》),1卷。

此作简述唐译《八十华严》七处、九会、三十九品的经旨大意,起始“归敬颂”即称“此经八十卷,四万五千偈,七处九会说,三十九品章”。据《佛祖历代通载》卷14所述,“节度使薛华、观察使孟简、中书钱徽、拾遗白居易、给事杜羔等,请制《七处九会》、《华藏界图》、《心镜说文》十卷。”[15]“其书仅一万三千余言,较之疏钞不及百之一,而全经要义揭示殆尽。且其文平易明白,虽初学可解,实为入华严教海之津梁矣。”[16]在体例上,每节先列颂文,全书凡68句、17颂,并附以散文释义及问答释疑,适引晋译《华严》作为对照,较适合初学者记诵华严经旨,是一部华严经概论之作,也是澄观简述《华严经疏》及《演义钞》之要义的讲章。

《三圣圆融观门》(亦称《三圣圆融观》)1卷。此作为司徒严绶、司空郑元、剌史陆江源所请而撰,主要解答《华严经》普贤、文殊二圣表法之义,阐释华严三圣(毗卢遮那佛、普贤和文殊)之间的义理结构,引证《大乘起信论》空、不空如来藏,以述基于一念心的法界圆融统观,别于李通玄的“三圣圆融观”。

《华严心要法门》(亦称《答顺宗心要法门》、《五台山镇国大师答皇太子心要》、《华严心要观》等),1卷。此书“陈一乘心道,直指法体,正显自心,见即成观,解即行满,实是学者之精要,行人之秘术者也。”[17]成为东亚华严学所共同推崇的一部名著。日本华严学僧湛濬、新罗学僧知讷等人都曾撰有疏释之作。

《五蕴观》,1卷。日本华严学僧凝然称之为“是大乘之通宗,深空之总致也。” [18]

《十二因缘观门》,1卷。凝然评曰:“是觉道之至要,佛宗之极尊也。”[19]

此外,澄观还撰有《华严经疏科文》10卷、《入法界品十八问答》1卷、《华严经纲要》3卷等。[20]

据相关文献,澄观已佚撰著,尚有《华严经三品别行疏》(析问明、净行、贤首三品者,卷数不详)、《华严经三品别疏演义钞》5卷、《华严经三品别行疏科文》1卷、《普贤行愿品别行疏》1卷、《随文手镜》100卷、《华严经了义》1卷、《大经了义备要》3卷、《观无量寿经疏》1卷、《华藏世界图》、《受菩提心戒》1卷、《心镜说文》10卷、《镜灯说文》、《正要》及有关《法华经》、《楞伽经》、《中观论》等经论的注疏之作。[21]

此外,澄观尚有《真妄偈》、《证道颂》、《华严刹利变相赞》、《清凉国师诲答》、《与弟子海岸遗言》等诸文之作。

其《真妄偈》称:“迷真妄念生,悟真妄念止。能迷非所迷,若得全相似。从来未曾悟,故说妄无始。知妄本自真,方是恒常理。分别心未亡,何由出生死?”[22]

其《证道颂》言:“欲了真如性,须遣忘执情。有心生死路,无念涅槃城。烦恼谁为主,菩提尚假名。不存分别见,佛道自然成。”[23]

澄观不仅重新组织了华严经义学,而后更把华严教义学与禅学齐举,开创了华严教义学的新阶段,并且驳难慧苑的析解,维护法藏思想体系的权威性。在某种意义上说,澄观不仅对于华严宗的创立起重要作用,对后世华严禅的推展亦影响甚巨。澄观把唐代华严引入到一个新的发展阶段,展示了教禅统观的新面相,更具有中国化佛教宗派的意味。此后继澄观而出世的“华严五祖”宗密,继唱教禅一致论,正式开启了华严禅之门。

弟子传法者一百多人,其他讲经说法者,更数以千计。在澄观出家弟子中,虽以海岸虚寂(号“宝印大师”)为上首,但最著名者为东京僧睿和“华严五祖”圭峰宗密二人而已。据载,“(澄观)又为僧叡等著《随疏演义》四十卷、《随文手镜》一百卷云。”[24]

()、思想及其影响

澄观学识淹博,精通大小经论。澄观出家修学之时,禅宗正开始大盛,禅匠代不乏人,影响日益扩展。而唐代华严的关注热点,已从晋译“六十华严”转向新译“八十华严”。法藏首开新译《华严》经义阐释之端绪,其门下慧苑等人相继有作,至李通玄则别开阐释唐译《华严》之途,另立新说。澄观华严学阐释,既要充分关注新译华严的疏释,更要兼顾“旧疏”,并维护杜顺、智俨、法藏华严学说的完整性,由此推展华严教学的影响,巩固华严在隋唐佛教中的地位。澄观的思想贡献主要有如下几个方面。

其一,博学多闻,其华严义学阐释力主会通儒易,旁涉老庄道学,充分表明了中华本土文化传统对华严义学阐释的深刻影响。

自唐玄宗以后,老庄道学通过行政途径确立其中唐社会教化的主导地位。澄观修学时期,正是老庄道学最具社会影响力的时期。受此时代思潮的影响,澄观在阐释华严思想时,采用老庄道学的用语,并提出评述,时有所见。除老庄道学之外,儒家以易学为代表的思想,也是澄观华严阐释的重要文化资源。

对于儒、佛、道三教之说,澄观显然有其明确的宗佛立场。他评述三教关系称:“自古诸德,多云三教之宗。儒则宗于五常,道宗自然,佛宗因缘。然老子虽云道生一、一生二、二生三、三生万物,似有因缘而非正因缘。言道生一者,道即虚无自然故。彼又云,人法地、地法天、天法道、道法自然。谓虚通曰道,即自然而然。是则虽有因缘,亦成自然之义耳。佛法虽有无师智、自然智,而是常住真理,要假缘显,则亦因缘矣。故教说三世,修因契果,非彼无因恶因故。”[25]澄观对三教一致之说,颇表示异议。儒宗人伦五常,属于世间规范,自有其现实教化的合理性,不必多论。对于当时多引道家自然之论,以阐释佛道一致,澄观着眼于佛教因缘之说提出异议。

澄观特别告诫世人,主三教一致,应该防止三教浑一之偏。他说:“后儒皆以言词小同,不观前后,本所建立,致欲混和三教。现如今时成英尊师作庄老疏,广引释教,以参彼典,但见言有小同,岂知义有大异,后来浅识弥复惑焉。”[26]又说:“无得求一时之小名,浑三教之一致,习邪见之毒种,为地狱之深因,开无明之源流,遏种智之玄路,诫之诫之。传授之人,善须拣择。[27]

澄观对于佛教与老庄之学的辨异之析,固然提出了一些防止混同的警示,但对于华严义学与儒家易学之间的兼通关系,却明确主张佛易兼通。特别是主张结合《起信论》与《周易》思想,用以阐释华严一心法界之说。澄观认为,一心法界具三大,即用大、体大、相大,在修行上则明确主张返本还源之论,同时援引《周易》复卦“复其见天地之心”、泰卦“无往不复,天地际也”之说,提出“动静一源者,法界体也”。约迷悟说,动即往,静即复。“动静迷悟,虽有二门,所迷真性,一源莫二,莫二之源,即是体也……动即往复,有去来故。静即体虚,相待寂故。不释动以求静,必求静于诸动,必求静于诸动故。虽动而常静,则动静名殊,其源莫二,莫二之源,即一体也。”[28]

其二,承绪法藏,辨析华严异说,维护华严圆教之旨。

法藏完成了唐代华严教义学内在阐释与思想架构,澄观的任务是在华严学内部整合华严诸说,在华严学外部则展开对话融合。这正是澄观思想展开的二大构成面向。如果说法藏所面对的异宗,主要是来自唯识学和天台宗的挑战,那么澄观则面临着禅宗、特别是南宗禅的巨大压力。澄观之所以严厉批评慧苑之说,极力维护法藏的华严教判观,其中一个重要考虑,就是把禅宗安立于次于华严圆教的“顿教”序列。

澄观指出,贤首法藏之所以判天台为顿教,意在“欲顿诠言绝之理,别为一类之机,不有此门,逗机不足。”至于禅宗,达磨以心传心,也不出于顿教之旨。因为如果不指一言,直说即心是佛,何为可传之法?所以南北宗禅,都是“寄无言以言,直诠绝言之理”的“顿教”。[29]相对于澄观来说,慧苑对于顿教的析解,更接近于法藏。

澄观盛赞法藏对晋译《华严》的经义学阐释,对慧苑《刊定记》借新译华严另立新说之举,则提出严厉批评。称“晋译幽秘,贤首颇得其门;唐翻灵编,后哲未窥其奥。”[30]严辨慧苑依《宝性论》,立迷真异执教、真一分半教、真一分满教和真具满教立四种教之非,坚决维护确立华严圆教地位的五教判观。

其三,以一心法界为宗,整合完善华严“四法界”说。

澄观把华严唯心论进一步约归于“一心法界”,以此构建唐代华严的“四法界说”。澄观认为,十玄门系为解说事事无碍而立,与理事无碍范围有别。法藏以广狭自在无碍门、主伴圆明具德门,取代智俨之诸藏纯杂具德门、唯心回转善成门,在事事无碍范围内,较智俨更显论理上的一致,因此也显得更为合理。[31]澄观把唐代华严所建构的法界观门,更明确地定位为“四法界说”,并从如来藏缘起论与真如论的结合,主张“以证圆教唯心之义,知一切法即心自性。”[32]这一析解立场,对唐代中后期华严教义学的推展,特别是禅教一致论,起到了重要作用。

澄观的华严阐释,立足于充分建构唯心论的义理体系,并在此基础完善华严基于心体论的实践修行。因此,对于华严唯心论的阐释,成为澄观华严义学建构的主体内容。在经据上看,澄观对华严唯心论的阐释,主要基于《八十华严·夜摩宫中偈赞品》中“心如工画师,能画诸世间。五蕴悉从生,无法而不造。若人欲了知,三世一切佛,应观法界性,一切唯心造”之偈的疏析。澄观指出,“若不知心常画妄境,观唯心造则了真佛,上半有机,下半示观。然有二释,一云若欲了佛者,应观法界性,上一切差别皆唯心作,以见法即见佛故。二观法界性是真如门,观唯心造即生灭门,是双结也。又一是真如实观,一是唯心识观,大乘观要不出此二观。此二门唯是一心,皆各总摄一切法尽,二谛双融无碍一味,三世诸佛证此为体故。”[33]显然,澄观基于《起信论》一心开二门的义理结构,以析解华严唯一心之旨。特别是华严观行思想的阐释,充分体现其华严圆行的实践性特征。这种实践性格,主要基于心境本同、体用一如的思维原则,最终突出华严观行的不可思议性:“依心现境,依体起用,作诸佛事,体用不碍,得未曾有。”[34]

总之,澄观所建构的华严唯心论,并非玄学化、空泛化的唯心论,而是充满实践特征的观行法门。心体的义理与性体论的义理,即体即用,体用一如。以法界为性体,以真知为心体,并对心体与性体之关系,提出了独特的四句料简,终契佛果之境。[35]

其四,内圆外通,博综台、禅,开华严经义学的通贯阐释之新风。

作为“华严疏主”,澄观博综内外,通贯禅与教、天台与华严。尤为显著的是,澄观以其博学与识养,主动契应当时禅宗独盛而的佛教格局,基于佛教经论的义理立场,积极吸纳儒道的思想观念,致力于禅教、台贤的贯通,为完善华严理事圆融、法界统观而注入新的解说,从而维护了华严在唐代佛教的应有地位。

与李通玄一样,澄观拥有深厚的儒道传统文化学养,在新华严经义学的阐释中,能够自如地运用儒道思想观念,从而使唐译华严经义学的阐释透显出浓郁的中国思维,为华严义理渗透士子奠定了重要基础,迅速扩大了华严教学在社会上的影响力。澄观时代,达到了唐代华严教学扩展其社会影响的顶峰时期。

澄观的华严阐释,具有极强的包容性。而这种包容性思想,则根植于他对佛教经论的深刻解读之中。如其圆通台贤教学的阐释立场,正是得益于对《起信论》的解读。澄观尝问学于晚年的天台中兴之祖荆溪湛然。湛然的天台学阐释有着明确的论辨性。其论辨对象,则具体包括唐代禅宗、华严与唯识三家义理。据《佛祖统纪》卷7载,“而自唐以来,传衣者起于庾岭,谈法界、阐名相者盛于长安,是三者皆以道行卓荦名播九重,为帝王师范,故得侈大其学,自名一家。然而宗经弘论,判释无归。讲华严者,唯尊我佛。读唯识者,不许他经。至于教外别传,但任胸臆而已。师追援其说辩而论之。曰《金錍》、曰《义例》,皆孟子尊孔道辟杨墨之辞。[36]

对于谈论法界的华严学者,湛然以其为“唯尊我佛”,剧谈佛果,而鲜及于观行。他对法藏阐释《起信论》及澄观《华严经大疏》,颇持异议,以至于后世过分夸湛然批辟华严的重要性。如宗鉴《释门正统》卷2就具体记载了湛然批驳华严义学的二个事例。一是驳法藏之释《起信论》,二是辟澄观“瓦石非佛性”之论。“盖昔天竺祖师马鸣造《大乘起信论》,首述归敬三宝,偈有曰,‘及彼身体相,法性真如海。’贤首藏师消释之,乃谓释论云,在众生数中,名为佛性。马鸣只作一体三宝赞之,贤主却作别相三宝释之。师谓非唯不符佛祖大意,亦乃释论初无是说。又清凉观师于《华严大疏》复以瓦石非性之文,翼成贤首偏见,因有《金錍》之作。盖申涅槃佛性,进不教部权实之义,以救其弊,故假梦寄客,立以宾主,实欲兹錍一施,厚膜必去,于一切处,悉见毗卢遮那之指耳。”[37]其实,湛然对于天台学的阐释,仍不乏引述华严学之处。如湛然在《止观大意》中引《华严经》阐释一心止观称:“……心佛及众生,是三无差别。众生理具,诸佛已成,成之与理,莫不性等。谓一一心中一切心,一一尘中一切尘,一一心中一切尘,一一尘中一切心,一一尘中一切剎,一切剎尘亦复然。诸法诸尘诸剎身,其体宛然无自性,无性本来随物变,所以相入事恒分。……如是观时,名观心性。随缘不变故为性,不变随缘故为心。”[38]在其《法华文句记》、《金錍论》、《止观大意》等撰著中,湛然皆有真如不变随缘之说。澄观不仅运用《起信论》一心开二门之论,与华严法界义相结合,颇受真如不变随缘之说的影响。澄观承绪法藏的华严阐释,尽管扩展了华严经义学与佛教诸经论之间的融会贯通,但同时也导致了一些岐义(如会通天台修恶论及无情有性论),遭到了宋代天台学者的一系列反驳。

除圆通天台教学之外,澄观还严正地强调顿教在华严五教判中的合理性,并进一步把禅宗列归于顿教。在此基础上,促进了华严教学与禅学的对话。他以本觉思想“灵知之心”,融合荷泽南禅之学,更是对推展华严禅有着重要影响,不仅对后世中国佛学思想产生持久作用,甚至对佛道儒的和会都不无影响。继之而起的圭峰宗密,即据此推展“华严禅”。

澄观生活的89世纪,正是中国禅宗全面确立的历史时期。澄观修学其间,与宗门关系甚密。[39]当时,不仅有六祖慧能(638713)、荷泽神会(670762)所代表南宗禅系、神秀(8世纪)北宗禅系及牛头禅系,始竞其美,更有马祖道一(709788)、百丈怀海(720814)、大珠慧海等南宗禅僧各擅其场。面对唐代禅宗诸派竞秀的兴盛局面,澄观对南北禅系表现出甚具独立性的判析立场,即主张达磨禅法“以心传心”、“即心是佛”,乃是其思想基础。这一禅法的思想原则,成为澄观圆通华严与禅的基点所在。而其依据则源出于《八十华严》《菩萨问明品第十》所说“法界众生界,究竟无差别。一切悉了知,此是如来境。……非识所能识,亦非心境界,其性本清净,开示诸群生。”[40]显然,澄观判析禅法与华严的会通,关键在于生佛同具的本性清净心,此亦即真心法界。

澄观正是通过结合华严经文本的义学阐释,而展开其对南北二宗的批评。对于上述经文,澄观基于如来佛果的双重属性,即十地之因的可知可行(可证入性)与佛果境界的不可思议(实无所入性)。唯有二者的结合,才是真正实现证悟。他说,一约一切众生即如来藏,更何所入,翻迷之悟,故云证入。二约理非即非异,故云入无所入。三约心境,心冥真境,故说为入。若有所入,境智未亡,岂得称入?实无所入,方名真。即广之深,本起言念,即深之广安测其涯。”[41]澄观还进一步从因之三义(殊胜、微妙和广大)、证入法界义等阐析了作为能证佛果与所证法界之间的内在关联。从南宗禅的“心体离念”上看,“知即心体,了别即非真知,故非识所识。瞥起亦非真知,故非心境界。心体离念,即非有念可无,故云性本清净。众生等有,或翳不知,故佛开示皆令悟入。即体之用,故问之以知。即用之体,故答以性净。知之一字,众妙之门。若能虚己而会,便契佛境。”[42]在终极性的如来圆镜智中,“无念顿现”。澄观针对南北禅宗所提出的四句料简,最终落归于“即体之用”之真知与“即用之体”之性净。而这正是《如来出现品》所称的“菩提普现诸心行”之义。

在《演义疏》中,澄观则结合南北禅宗对“知”体的阐释,更为具体地辨析了“知即心体,了别即非真知,故非识所识”之解的禅法对治意义。他说:“了别则非真知下,双会南北宗禅,以通经意。此句即遣南宗病也。谓识以了别为义,了见心性,亦非真知。……今有了别之识,故非真知,真知唯无念方见。”[43]

至于“瞥起亦非真知”,则属于“遣北宗之病”。其理由是:“北宗以不起心为玄妙故。以集起名心,起心看心,是即妄想,故非真知。是以真知必忘心遗照,言思道断矣。……但以无念心称此而知,即同佛知见。经云‘如实即无念’,是用无念心见闻觉知觉知一切事法。心常寂静,即如来藏。” 心体离念,即是真知无念。北宗以不起心为宗,则更是具“起心看心”之病,远非心体真知。

对于第三句“心体离念,非有念可无者”,澄观认为此即和会南北宗之义。有见于“北宗宗于离念”,故南宗破之以“离念则有念可离,无念即本自无之。离念如拂镜,无念如本净。”澄观还援引《起信论》所说“心体离念”论,认为念本自离,非有念可离,此同无念可无,亦即“性净”之义,并非看心方净。若无看之看,亦犹如无念,念者则念真如。澄观辨析离念与无念之异,更表明了真知的性净之义。

对于最后一句,澄观运用《法华经》开、示、悟、入佛知见的经典训示,称“开除惑障,显示真理,令悟体空,证入心体也。”结合北、南二宗禅法对开、示、悟、入四义的修证论阐释,澄观征引称,“北宗云:‘智用是知,慧用是见,见心不起名智。智能知,五根不动名慧。’慧能见,是佛知见。心不动是开,开者开方便门。色不动是示,示者示真实相。悟即妄念不生,入即万境常寂。’南宗云:‘众生佛智,妄隔不见。’但得无念,即本来自性寂静为开。寂静体上自有本智,以本智能见本来自性寂静名示。既得指示,即见本性佛与众生本来无异为悟。悟后于一切有为无为有佛无佛常见本性。自知妄想无性,自觉圣智故是菩萨。前圣所知,转相传授,即是入义。”[44]唐代宗门二支对开、示、悟、入修证方法的不同阐释,北宗源于“不起心”,而南宗则基于“心体无念”,各具其理。

对于荷泽神会“知之一字,众妙之门”的体用论,澄观的辨析虽基于性净论立场而主张体用双运,但对神会的析解,却显得颇为首肯。他说:“……水南(即神会)善知识云:‘即体之用名知,即用之体为寂。’如即灯之时即是光,即光之时即是灯。灯为体,光为用,无二而二也。‘知之一字,众妙之门’,亦是水南之言也。若能虚已下劝修,即可以神会,难可以事求也。能如是会,非唯空识而已,于我有分也。”[45]

澄观对禅宗心法的上述辨析,其运思关键是真如心体(心体)与性净本体(性体)的通贯一致。如果把这个思想原则贯彻到底,就会取消禅法“以心传心”的独特性,而是置列于更为广泛的性相关系的整体视野之中。因此,澄观辨析达磨心法的会通阐释,可以说是当时南北二宗所遭遇的一大挑战。

澄观《贞元新译华严经疏》玄谈十门之第五门“辨修证浅深”,即意欲取消宗门以心传心的独特性,坚决强调教证印心的绝对至上性。澄观首先追溯经教之于佛法的历史本源称:“辨修证浅深者,然一经之内,上下诸门,皆明修证,恐文浩博,复撮其要。自大师法眼晦迹双林,诸圣传灯,明明不绝,以圣教为龟镜,以心契为冥符,故曰以心传心,不在文字,苟领文系之表,复何患于文哉?不可以筌为鱼,不可弃镜求像,自一味汩乱,南北分流,于能诠所诠,成定、慧两学。慧学者,复分性、相;定学者,有渐、顿不同。”[46]

在澄观看来,当时禅修者过于推崇“以心传心”的至上性,或难以避免导致定慧割裂、性相二分、顿渐对立等弊端。对于修证浅深而论,神秀主渐修为浅,慧能主顿悟为深,成为其时宗门的普遍识见:“谓说渐者,则看心修净,方便通经,或顿悟渐修,或渐修渐悟。说顿者,直指心体,或顿毁语言,或顿悟顿修,或无修无悟,虽此不同,并欲识心,俱期见理,得意则双美,殊涂同归;失旨则两伤,亡羊不异。今寄言以筌理,令得月于指端,然其所悟,或言心体离念本性清净不生不灭,多约渐也,或云无住空寂真如绝相,或妄空真有,或妄有真空,或即心即佛,非心非佛,本具佛法,多属顿门,然皆不离心之性相,并可通用,若明能悟入法,千门不离定慧,故定慧二门若天之日月易之乾坤,何者,夫心犹水火,澄之聚之,其用则全,揽之散之,其用则薄,故波摇影碎,水浊影昏,清明止澄,巨细斯鉴,无定无慧,是狂是愚,偏修一门,是渐是近,若并运双寂,方为正门,成两足尊,非比不可,若言不起心为修道,定为门也,若云看心观心体心觉心求心融心,皆慧为门也,若云无念无修,定为门也,若云知心空寂知见无念朗彻照寂,慧为门也,若云寂照或知无念,则双明定慧门也,若云扬眉瞪目皆称为道,即此名修,此通二意,一令知其触目为道,即慧门也,二令心无所当,即定门也,余可类知,不出定慧。[47]

澄观具体辨析了禅悟的二种类型,即明了性相之“解悟”与心造玄极之“证悟”。据此类型划分,则有更多的分别,具体包括顿悟渐修、渐修顿悟、渐修渐悟、顿悟顿修四种组合。“若云顿悟渐修,此约解悟,谓豁了心性,后渐修学,令其契合,则悟如月照,顿朗万法,修如拂镜,渐莹渐明。若云渐修顿悟,谓初摄境唯心,次视心本净,后心境双寂,瞥起不生,前后际断,湛犹停海,旷若虗空。此约证名悟,则修如莹镜,悟似镜明。若云渐修渐悟,亦是证悟,则修之与悟,并如登台,足履渐高,所鉴渐远。若云顿悟顿修,此通三义,若先悟后修,谓廓然顿了,名之为悟。不看不证,不收不摄,旷然合道,名之为修,此则解悟,此定为门,亦犹不拂不莹而镜自明。”[48]无论是“顿悟渐修”之解悟与“渐修顿悟”之证悟,都具有悟与修、顿与渐之间的平衡关系,否则皆无从谈论真正的解悟或证悟。

从时间性的先后关系上看,则有“先修后悟”之证悟与“修悟同时”之解悟。,

“若云先修后悟,谓依前而修,忽见心性,名之为悟,此为证悟,则修如服药,悟如病除。若云修悟一时,谓无心忘照,任运寂知,则定慧双运,如明镜无心,顿照万像,则悟道解证。若云本具一切佛法,名之为顿;一念具足十度万行,名之为修。则修如饮大海水,悟如得百川味,亦通解证。若云非心非佛,名之为顿,无念无修,名之为修。此约拂迹显理名顿,以定门修,以此为悟,亦通解证。若云无渐无顿,名之为顿;无悟不悟,名之为悟,此亦拂迹约理名顿,约定门修,亦通解证,苟若得意,皆成定慧,如其失旨,不成妄想,即堕无记。若云夫称顿者,明理不可分悟悟极照以顿明悟,义不容二,不二之悟,符不分之理,此则理智兼释,谓之顿悟,则唯证称悟,信解名修,若云立有阶位名之为渐,不立为顿,亦通解证,是顿教中意,通前顿义。”[49]

澄观对悟修、顿渐料简的全面评析,体现了华严学僧严谨的逻辑性,对后世有关悟修顿渐关系的辨析、乃至于性相关系的讨论,皆产生了重要影响,表明中国佛教思维的成就与深入。

佛教修证活动中渐顿分别,主要典据出于《楞伽经》的“四渐四顿”之说。澄观阐释说,《楞伽》“四渐”(渐熟、渐成、渐生、渐就),“约地前十信三贤”言。而“四顿”(顿现、顿照、顿知、顿能),“约登地已上无分别智”说。“初地八地报身法身,以分为四,此则行修为渐,证理名顿。若指《华严》以为圆顿,余皆渐者,约所诠义理,谓初心顿具,名之为顿,具德庄严,名之为圆。[50]四渐四顿,终摄于华严圆顿之旨,这无疑充分表明了澄观以华严圆教涵括顿渐悟修的原则立场。

对于教法修学上的顿渐关系,也是澄观处理禅教关系时所辨析一个问题。华严为圆顿之教,既是化仪之顿,同时更是化法之顿,并非修行意义的“观行渐顿”。这种阐释,对于重禅轻教的风习,无疑有着重要的警示效应。所以澄观告诫学人说:“岂得趣执一言欲该佛法,或师己见,或毁真筌,愿诸后学,无勇于知,无执于石,无轻于圣,无滞于言,无得自欺,无竞说嘿,广如经文。”[51]

澄观结合《楞伽经》、《起信论》等佛教经论,用以配解唐译《八十华严》的经本,相当充分地辨析悟与修、顿与渐等当时佛教修学活动至关重要的理论问题,表明其阐释能够契应佛教修行活动的实践,对于宗密更广泛地圆通华严教证与禅修法门的思考,奠定了重要的义理基础。

澄观晚年主持五台山大华严寺,不仅使之成为华严宗的根本道场,对于后世在五台山为中心的北方华严的弘扬产生了重要影响。尤其是随着宋代中国密教的扩展,五台山地区更成为华严教与密教相结合的中心地区。正是通过五台山密教圣地和华严圣地的双重地位,对于辽、元时期的中国佛教思想的演变产生了重要影响,致使澄观思想在辽、元时期达到了历史的另一个高峰。

二、“华严五祖”宗密及其思想

()、生平行历

宗密(780841)俗姓何,果州西充(今四川西充)人。[52]出身于豪盛之家,少有经世之志,通世儒之学。及至弱冠,始听习佛教经论。元和二年(807,一说元和元年),弃举业,从遂州道圆禅师披剃受教。同年,进具足戒于拯律师。

宗密的生活时代,既是唐代禅宗的大盛时代,更是唐代佛教由盛而衰的转折时期。宗密出家后,学无常师,转益多方。概而言之,宗密从学师资,约有如下三类。[53]

一是荷泽神会(684-758)一系的南宗禅诸师。

宗密得法于荷泽系荆南南印(惟忠)的上足弟子道圆和尚,并先后参谒南印、神照等荷泽系禅师(俗姓张,为道圆同门师兄)。从文献记载上看,宗密的“禅师”形象,已全然不同于唐初杜顺隐居潜修的“禅僧”形象,而更具有涉世、应世的记载内容。

二是以经教为师,其中影响最大的经教即《圆觉经》。

禅宗荷泽,教归《圆觉》,这是宗密为学的基本特质。故时人称,孔子志在《春秋》,宗密则“心宗《圆觉》。”对于自己与《圆觉经》的殊胜因缘,宗密本人曾感慨系之:“自此耽习,乃至如今。不知前世会习,不知有何因缘,但觉耽乐,彻于心髓。寻访章疏,及诸讲说匠伯,数年不倦。”[54]裴休则更称,“(宗密)受《圆觉》悬记”,当大弘圆顿之教。[55]

三是师承“华严疏主”清凉澄观。

师承澄观,是宗密为学转向的关键。元和五年(810),宗密抵襄汉,遇灵峰法师,获读澄观华严疏、钞,欣然有得,称“吾禅遇南宗,教逢《圆觉》,……今复得此大法,吾其幸哉![56]在二度宣讲华严疏、钞后,宗密决定师从澄观。他先修书表达自己愿执弟子礼的心意,得到澄观的首肯后,就北上师事,随侍二年,深受澄观印可。

元和十一年(816)后,宗密在终南山智炬寺及长安兴福寺、保寿寺诸道场,或遍阅藏经,或勤于撰述,或化导门生,完成了许多重要著述,培养了众多佛门弟子。

长庆年间(821-827),宗密退居终南山草堂寺、丰德寺等,继续从事著述。唐文宗太和年间(827-835),数度应诏入内殿,讲释法要,钦赐紫袍,勅号大德。

宗密行化京师期间,“朝臣士庶,咸皆归仰”,堪可比拟于乃师清凉澄观。[57]白居易对于宗密博学与修行,甚表推崇,尝赋诗《赠草堂宗密上人》,称“吾师道与佛相应,念念无为法法能。口藏宣传十二部,心台照耀千百灯。尽离文字非中道,长住空虚是小乘。少有人知菩萨行,世间只是重高僧。”[58]宗密博学多识,固然是受到朝贵文士推崇的内在原由,不过宗密“解行相应”的高僧气慨,亦是其中的重要原因。所以,《宋高僧传》述称:“道既芬馨,名惟烜赫,内众慕羶既如彼,朝贵答响又如此。”[59]特别是相国裴休,深入堂奥而为其外护。自称“休与大师,于法为昆仲,于义为交友,于恩为善知识,于教为内外护”,并以“详而叙之”的诚恳态度,撰写了著名的《唐故圭峰宗密定慧禅师传法碑并序》,成为记述宗密一生行实的宝贵文献。[60]裴休还为宗密的著述撰写序文,如《禅源诸诠集都序》、《注华严法界观门序》、《道俗酬答文集序》、《圆觉经大疏序》等,广其流传。

武宗会昌元年(841)正月,宗密寂于兴福寺。唐宣宗追谥“定慧禅师”,塔曰青莲。裴休撰《唐故圭峰宗密定慧禅师传法碑并序》,概述其一生行化。

宗密一生,由儒入佛,从禅入教,禅教并弘,转益多师,博综内外之学,考述禅教之际,对于诸如印度佛教经论与中国佛教之关系、佛教诸宗派间的义理关系、特别是佛教心性解脱与世间教化秩序之间的关系等问题,都进行了颇具深度的思考,提供了体系化的解答,对后世影响极其深远。宗密的佛学造诣与修行,备受时人及后人的推崇,甚至以“圭峰宗”称之,可见其影响之盛。

宗密以“圭峰禅师”称名当时,以“定慧禅师”闻名于后,但其一生行化,决非纯粹的一介学僧而已。据文献记载,宗密生前多遭时人“不守禅行,而广讲经论;游名邑大都,以兴建为务”之异议。宗密虽师承澄观,被后世推尊其为“华严五祖”,其学却深植于阐扬《圆觉了义经》,融会《起信论》一念法门,以论衡禅教为要务。宗密自许“数十年中,学无常师,博考内外,以原自身”[61],却洁己自律自修,心怀四耻:一耻“穷子不归,贫女不富”;二耻“三乘不兴,四分不振”;三耻“忠孝不并化,荷担不胜任”;四耻“避名滞相,匿我增慢”。[62]宗密的“四耻心”与乃师清凉澄观的“十誓文”相比较,其所践履的佛门行化,当更有其宗教社会史意义上的深度与广度,成为后世佛门所推崇的“解行相应”的典范高僧。

()、著述及其弟子

宗密一生,学无常师,博通内外,著述颇丰。据镰田茂雄先生的考证,宗密的著作达37种。冉云华先生则依据敦煌残卷,集录了宗密著作41种。黄连忠则综合二位学者,认为宗密的著作多达63种。[63]综观宗密超过200余卷的著述,从撰著形式上,约为编纂、注释和创作三大形式,大致可分为如下五类。

一是大乘经论的疏释之作。

其中尤以《圆觉经》阐释为典型,计有《圆觉经科文》2卷、《圆觉经纂要》2卷、《圆觉经大疏》3卷、《圆觉经大疏释义钞》(亦称《大钞》)13卷、《圆觉经略疏》2卷、《略疏钞》(亦称《小钞》)6卷及《圆觉经道场修证仪》18卷、《圆觉经礼忏本》(略本)4卷、《圆觉道场六时礼》1卷、《圆觉经辨疑误》1卷、《圆觉庶礼文》18卷、《圆觉经了义图》1卷等,并行于世,几占其撰著的四分之一。

圆觉经》是宗密用力最为专精的佛典,前后持续20年。宗密于长庆二年(823)完成《圆觉经大疏》3卷,其后复加详释,成《圆觉经大疏钞》13卷。宗密《圆觉》经义的阐释之作,并非限于经文的疏释,旁征博引,既有佛教戒、定、慧三学诸经论,亦有儒、道、禅、教诸典籍,其体裁内容包罗众广,堪称为佛教百科全书式的撰著。

《圆觉经大疏释义钞》也是宗密精思审虑的自得之作,前后历时8年而成。宗密本人详述其间的经历,称:

 

良由此经,具法性、法相、破相三宗经论,南北顿渐两宗禅门,又分同华严圆教具足悟修门户,故难得其人也。宗密遂研精覃思,竟无疲厌,后因攻《华严》大部、清凉《广疏》,穷本究末。又遍阅藏经,凡所听习咨询、讨论披读,一一对详《圆觉》,以求旨趣。至元和十一年(816)正月中,方在终南山智炬寺,出科文科之,以为纲领。因转藏经,兼对诸疏,搜采其义,抄略相当,纂为两卷。后却入京都,每私捡之,以详经文,亦未敢条流纶绪,因为同志同徒,详量数遍,渐觉通彻,不见疑滞之处,后自觉化缘劳虑。至长庆元年(821)正月,又退在南山草堂寺,绝迹息缘,养神炼智。至二年(822)春,遂取先所制《科文》及两卷《纂要》,兼集数十部经论,数部诸家章疏,课虚扣寂,率愚为疏。至三年夏终,方遂终毕。[64]

 

二是有关禅宗的撰述。

宗密晚年编有《集禅源诸论开要》(又称《禅藏》)一书,据称多达130卷。宗密的禅学名著《禅源诸诠集都序》4(现存2)、《中华传心地禅门师资承袭图》,可谓是《禅藏》的纲要与图示。上述二书,与《圆觉经大疏钞》13卷,成为后世研究中华禅宗史的重要文献资料。

三是有关华严义学的撰述。

在这类撰著中,既有宗密本人撰著,亦有对华严祖师撰著的疏作。有《华严原人论》1卷、《华严经纶(论)贯》5卷、《华严心要法门注》(亦称《华严心要注》)1卷、《注华严法界观门》1卷、《注华严法界观门科文》1卷。其中对于澄观的华严疏作,计有《普贤行愿品疏钞》2卷、《普贤行愿品疏钞科文》1卷、《华严行愿品随疏义记》(亦称《行愿品疏钞》)6卷、《华严行愿品随疏义记科》1卷等。特别值得一提的是,《华严原人论》会通儒道,堪称宋代道学之先声。

四是有关《涅槃经》、《金刚经》、《盂兰盆经》及《四分律》、《起信论》、《唯识论》等经律论的疏钞撰著。

其中,《涅槃经纲要》3卷、《涅槃经疏》(卷数不详)。

《金刚经》有6种疏释之作,即《金刚经十八注图》1卷、《金刚经纂要疏》1卷、《金刚经纂要疏钞》2卷、《金刚经纂要疏科文》1卷、《金刚般若经疏》1卷、《金刚般若经疏钞》1卷。宗密追随唐代华严智俨、法藏诸祖师,致力于《金刚经》的疏释工作,且成果最为突出,对于后世的影响亦最大。

宗密有关《大乘起信论》的疏释之作,主要有《大乘起信论疏》2卷(一作4卷)、《起信论疏钞》2卷、《起信论疏科文》1卷、《起信图》1卷,凡四种。宗密成为继法藏后撰著《起信论疏释》的一代宗师,对宋代华严学僧影响较大。[65]

宗密有关《起信论》的疏钞之作,在华严教学博综经论的阐释史上,有着承前启后的重要地位。承法藏《大乘起信论义记》而起,《起信论疏》即是法藏《起信论义记》改削之作,故其题称“西太原寺沙门法藏述、草堂沙门宗密录之随科注于论文之下”。[66]启宋代华严学僧(特别是“二水”)疏释《起信论》之后,如石壁寺传奥(生卒不详)对宗密《注疏》的详解之作《大乘起信论随疏记》6卷(今佚)及长水子璿《起信论疏笔削记》20卷,就是在宗密之作基础上改削而成。同时,《起信论》所内具的教禅一致、诸宗融会的义理思想,对于宗密及其华严思想的阐释,亦有着重要影响。当时北宗禅、慧能禅、牛头禅及马祖禅的法门观念中,均易见《起信论》思想的影响。

此外,宗密还撰著了《盂兰盆经疏》1卷,其所阐释的“戒孝一致论”,对后世影响颇广,宗密本人亦因此博得“佛门孝子”的美誉。

宗密有关佛教律藏的疏释之作,计有《四分律藏疏》5卷、《四分律钞玄谈》2卷、《四分律藏疏科文》1卷及《注发菩提心戒》1卷,皆已失佚。

至于《唯识论》的疏释之作,则有《唯识论疏》(颂疏)2卷、《唯识颂疏钞》9卷、《唯识颂疏科文》1卷等。

五是其他著述。

如《道俗酬答文集》(亦称《酬答书》)10卷,包括著名的《遥禀清凉国师书》、《答山南温造尚书》、《示学徒文》等文,亦包括《修门人书》、《答真妄颂》、《一心修证始末图》、《三教图》等。此外,宗密尚有许多“自述心迹”的忏愿文,则收录于《圆觉经道场修证仪》中。

宗密身兼华严与禅宗二家祖师,学贯禅教,成为后世禅教一致论的实践典范。宗密一生注重文献的整理汇编,经、律、论三藏兼学,门下弟子自然众多。《宋高僧传》称:“持服执弟子礼四众数千百人矣。”[67]其弟子可考者,有慈恩寺泰恭(裴休所谓“断臂以酬德”者)、玄珪、智珲、圭峰温师、兴善寺太锡、万乘寺宗、瑞岩寺觉、化度寺仁瑜及居士裴休等人。其中,玄珪、智辉为送呈《圭峰定慧禅师遥禀清凉国师书》的二位弟子。[68]

宗密也是悲智双运的楷模人物,对门下弟子谆谆善诱,慈祥有加。透过其所撰《示学徒文》,后人大可领略宗密之为一代修行导师的慈悲心量:

 

一从别后,相忆是常。未审朝暮用心在何境界?得背尘合觉否?外境内心觉了不相关否?定慧轻安适悦否?修行若忘失菩提心,知之总是魔业否?数数觉察,勤勤观照,习气若起,当处即休,辄莫随之,亦莫灭之。何以故?阳焰之水不应趁故,不应灭故。不应趁故,免落凡夫纵情;不应灭故,免堕二乘调伏。圆宗顿教,毕竟如斯。但与本性相应,觉智自然无间。长时之事,难可具书,略标大分,自须努力,不多述也。[69]

()、思想及其影响

宗密的学识博杂,不仅思想创造能力强,而且综合能力更突出。其疏释撰著,大都文辞典雅,说理严谨,议论公正,文献全面,多是唐代教苑著述的精彩之作。所有这些因素,都充分奠定了宗密作为唐代一流佛教思想家的地位,扩展了宗密思想对后世佛教理论的持续影响。

从宗密一生的撰著情况来看,宗密的华严思想具有典型的综合特征。教、律、禅、密诸法门,皆有所涉及。全面评述宗密思想的历史形成及其构成特征,殊非易事。兹仅举其华严学阐释的思想特点,作一简论。

经过智俨、法藏、澄观三位华严大师的相继努力,唐代华严教义学建构得以全面确立。在此历史背景下,如何更好地阐释华严教义,如何运用华严教义处理禅教关系,就成为宗密佛学思考的议题。思想处境的变迁,使宗密思想体现出不同于智俨、法藏等人的一些特点。

从宗密的华严思想阐释上看,则至少具有三大显著特点。

一是在华严学阐释,突出体现了宗密对经教统合的创造性关注。

宗密是奉行以经教为师的一大典范。华严阐释的经教统合,典型地体现于选择《圆觉经》为基础,结合《大乘起信论》的一心法门,以阐释华严义学。总体而言,宗密学脉最切近于澄观,并上承法藏,但不同于此前的唐代杜顺、智俨等华严祖师。这种经教统合的阐释取向,对后世特别是北宋时期的华严学阐释有着直接影响。

宗密之所以如此推崇《圆觉经》,至少有二大理由。

第一个理由是相信圆觉经旨完全源出于佛教戒、定、慧三学并举的历史传统。诚如裴休所称:“圆觉也,盖圆觉能出一切法,一切法未尝离圆觉。今夫经、律、论三藏之文,传于中国者五千余卷,其所诠者何也?戒、定、慧而已。修戒、定、慧而求者何也?圆觉而已。圆觉一法也,张万行而求之者何?众生之根器异也。然则大藏皆圆觉之经,此疏乃大藏之疏也。”[70]《圆觉经》是涵括戒、定、慧三学,圆觉即是戒、定、慧三学之总名。圆觉不离万行,万行终归圆觉。在此意义上,《圆觉经》即是经、律、论三藏之学,而《圆觉经疏》实为三藏之疏释。裴休的这种解释,从宗密是可以成立的。

第二个理由是,《圆觉经》不仅博涉法性、法相、破相三宗所据之经论,旁及南北、顿渐两宗禅门,更重要的是可以与华严圆教相互配解,成为阐释禅教、性相义理不可多得的经本。“此经具法性、法相、破相三宗经论,旁及南北、顿渐两宗禅门,又分同华严圆教,具足悟修门户,难得其人也。”[71]

宗密选择《圆觉经》作为运用华严教理阐释佛教修学法门的经据,同样体现了唐代华严学僧博综经论、以经证教的运思特征。

二是宗密在以经证教的基础上,强调教禅的融会,明确主张以教证禅,尤其积极推进澄观开创的华严禅思想。

如果说经教的统合阐释,是宗密承绪法藏、特别是澄观“以经证义”这一佛教学统的结果,那么教禅的融会,则是顺应当时华严教学环境的现实产物。

宗与教的区分,在宗密的《禅源诸诠集序都》中有着明确的界说,即先叙禅门,后以教证。“禅三宗者,一息妄修心宗,二泯绝无寄宗,三直显心性宗。教三种者,一密意依性说相教,二密意破相显性教,三显示真心即性教。右此三教如次,同前三宗相对,一一证之,然后总会为一味。”[72]宗密的禅教一致论,仍有以教证禅的企图。这种方法取向,对于教家来说,无疑是颇具吸引力的。

上述二大阐释取向,所导致的结果就是把华严性起论思想与《圆觉经》“本来成佛论”观念结合起来,这构成了宗密华严教义学阐释的第三个、也是最突出的特点。

宗密的华严阐释,继法藏、澄观而述,尤以结合《起信论》思想而推展其“一心法界”说为突出。他指出:“清凉《新经疏》云:‘统唯一真法界,谓总该万有,即是一心,然心融万有,便成四种法界。’一事法界,界是分义,一一差别,有分齐故。二理法界,界是性义,无尽事法,同一性故。三理事无碍法界,具性分义,性分无碍故。四事事无碍法界,一切分齐事法,一一如性融通,重重无尽故。”[73]宗密更明确地把澄观与法藏的法界析义结合起来,以心统(万有)事、理,推进了华严“唯心论”观念,并成为其禅教一致说的理论核心,影响颇广。

清凉澄观的《新经疏》即《贞元新译华严经疏》,其卷2对于华严经教与禅修法门之间的关系进行了鞭辟入里的辨析。

澄观与宗密所处的中晚唐,禅宗分派而全盛时期。他们不似智俨、法藏等人对唯识、天台的关注,而转入主要针对禅宗思想的融摄。澄观、宗密的华严思想,更多的是围绕禅教关系而展开。如果说华严教内的统合由澄观而完成,那么宗密则致力于华严教外的统合。特别突出的是,宗密基于禅教一致而阐论华严与禅之间的会通,成为后世“华严禅”的真正奠基者。这是宗密的华严学阐释对后世影响最深远之处。

宗密的“华严禅”,是一条双向并进的通路。既是“教外别传”的禅宗接通华严圆教法门之路,也是“教内别传”的华严圆教法门圆摄禅修法门的通路。宗密把荷泽禅法的宗旨概括为“知之一字,众妙之门”,不仅对后世理解南宗禅法有着定论式的导向作用,而且还扩展到更广泛的思想文化领域,扩大了禅教统观的社会影响。

所谓“华严禅”,并不是意指中国佛教的特定宗派,而是中国化佛教的一种融合思潮或佛教传统。华严禅首先并最主要的是指禅门的一种融合方法。狭义而言,“华严禅”特指宗密所推进的华严与禅宗荷泽系的融合;广义上的“华严禅”,则涵括禅教、禅密、禅净、顿渐乃至三教会通的思想融合。“华严禅”的思想特质,在于以一心法界为原则的教禅一致论。“华严禅”思想,展现了佛教中国化更丰富的面向,客观上推进了佛教中国化的社会影响。

在华严判教系统中,澄观把南北禅宗安于顿教,尚与华严别圆之教存在落差。宗密顺应时势的需要,依荷泽禅的顿悟渐修论,立直显心性宗与显示真心即性教,转向禅(南禅)(华严)并置,同样维护了华严在当时佛教修行格局中的应有地位。在此意义上,宗密应无愧于华严祖师的称誉,而不致完全掩没于“华严宗主”贤首法藏、“华严论主”长者李通玄和“华严疏主”清凉澄观的唐代华严学僧之林。

从中国佛教思想史上看,宗密的教禅一致论,虽然可以理解为处理华严与禅宗之关系的折衷之论,但其实际效果却赋予了华严圆教法门以“教内别教”之义。从宗密到永明延寿《宗镜录》100卷的禅教关系论述,即可让人关注唐末五代至北宋初在禅宗“教外别传”与华严圆教“教内别传”之间的微妙平衡。这是宗密在禅教一致论下阐释华严思想最吸引人的地方。

自宗密以降,由于唐末五代的兵乱,教典残毁,禅宗以其新兴法门的后发优势,综合运用其机锋的便捷、灵活,辅之以丛林制度建设的积极推进,迅速跃为社会诸阶层普遍接纳的修行法门。宗密以华严圆教为主体立场的禅教一致论,亦随着弘法环境的变迁,而成为宗门更有效扩展其社会影响的辅佐法门。而天台与华严作为中国化佛教的两大圆教系统,由于教典残毁、法脉凋落,正处于暗淡时期。入宋后,天台在江南地区先于华严而中兴,并一直占据着先机地位,如长水子璿受于天台宗僧洪敏,即可部分说明当时的情势。因此,宋初华严,首要的是必须直接应对天台教家的全方位挑战,导致宗密的禅教一致论逐渐让位于天台与华严之间的义理之辨。

不过,弘化处境与思想语境的双重变迁,并未削弱宗密学说的影响力,反倒激起华严学僧在禅教会通论之外审视宗密的华严阐释。特别是华严修证仪轨和华严祖统说,更是引起了时称“华严中兴之主”晋水净源的关注。在中国华严宗史上,宗密最先提出了唐代华严的“三祖说”。他称:“杜顺……是华严新旧二疏初之祖师,俨尊者为二祖,康藏国师为三祖。”[74]这是他仿禅宗传法世系而首倡华严世系,对宋代净源等华严学僧最终确立华严宗的祖师谱系影响深远。

至于宗密所撰的《圆觉经道场修证仪》18卷,则更是成为宋代贤首教院建设、教团弘法和僧众修仪的范本之一。在实修意义上说,宋代华严受宗密思想的影响最直接,也最深刻。这是后人评价宗密思想影响时不可忽视的一个方面。在北方地区,直至辽元统治时期,由于推行崇教抑禅的行政导向,宗密注重践行的教法思想,使北方华严学一度与密教相结合,促使华严密的风行。这也是宗密思想对后世影响的一个内容。

总之,宗密思想学说,虽以禅教会通最为引人注目,但这并非是其影响后世的唯一内容,而是有多方面的综合影响。此外,宗密还对日本、朝鲜的华严学有着较大的影响,在很大程度上促进了东亚华严教学的共同发展。其禅教关系论的深刻阐述,更成为东亚佛教思想的一大共同财富。




[1]有关澄观的传记资料可参见《妙觉塔记》(镰田茂雄《中国华严思想史之研究》收有其图版),宋赞宁《宋高僧传》卷5,宋志磐《佛祖统记》卷294142,宋祖琇《隆兴佛教编年通论》卷18192025,宋延一编《广清凉传》卷下,宋宗鉴《释门正统》卷8,元念常《佛祖历代通载》卷16,明镇澄《清凉山志》卷3,清续法《法界宗五祖略记》等。

[2] 有关澄观的禅法修学,可见镰田茂雄《中国华严思想史之研究》第一部第四节《澄观思想的形成》,第178180页。

[3] 法诜从学于地恩贞,专业《华严》,颇得造诣,“事事无碍之旨如贯华焉”。尝先后在苏州龙兴寺和杭州天竺寺讲《华严》10遍,撰有《华严义疏》12卷。参见《法诜塔铭并序》,《全唐文》卷918。当时的杭州天竺寺为南方专弘华严的中心道场之一。

[4]续法:《法界宗五祖略记》,《卍新纂续藏经》第77册,第623页中。

[5]参见镰田茂雄:《中国华严思想研究》,东京大学东洋文化研究所1965年版,第164页。

[6] 如神谏从义等人对此颇多议论。

[7] 引见续法:《法界宗五祖略记》,《卍新纂续藏经》第77册,第624页中。

[8]七帝为代宗、德宗、顺宗、宪宗、穆宗、敬宗和文宗。

[9] 《宋高僧传》卷5,《大正藏》第50册,第741页中。

[10] 赞题为《勑写京大兴唐寺华严新旧两经并疏主翻经教授内殿谈论三教首座清凉国师大和尚澄观真赞》,引见义天《圆宗文类》卷22,《卍新纂续藏经》第58册,第555页下-556页上。

[11] 《宋高僧传》卷5本传,则据其弟子清沔所记“行状”而称“十愿”:“一、长止方丈,但三衣钵不畜长;二、当代名利,弃之如遗;三、目不视女人;四、身影不落俗家;五、未舍执受,长诵《法华经》;六、长读大乘经典,普施含灵;七、长讲《华严》大经;八、一生昼夜不卧;九、不邀名惑众伐善;十、不退大慈悲,普救法界。”《大正藏》第50册,第741页下。

[12]续法:《法界宗五祖略记》,《大正藏》第50册,第624页中。

[13]有关澄观的著述情况,参见镰田茂雄《中国华严思想史研究》第一部第四章第五节,第191-220页。

[14] 《义天录》称:“或开为六十卷,径山写本八十卷。”

[15] 念常:《佛祖历代通载》卷14,《大正藏》第49册,第609页中、下。

[16] 日僧典寿:《华严七处九会颂释章序》,《大正藏》第36册,第709页下。

[17] 引见凝然:《法界义镜》卷上,《大日本佛教全书》第13册,第281页下。

[18] 引见凝然:《法界义镜》卷上,《大日本佛教全书》第13册,第281页下。

[19] 引见凝然:《法界义镜》卷上,《大日本佛教全书》第13册,第281页下。

[20] 澄观《十二因缘观门》1卷,现有日本金泽文库古写本,其文本见录于高峰了州《华严论集》,第535539页。

[21]《佛祖历代通载》卷14称:“其后相国齐抗、郑余庆、高郢,请撰《华严纲要》三卷,相国李吉甫侍郎归登驸马杜琮,请述《正要》一卷。又为南康王韦皐相国武元衡,著《法界观玄镜》一卷。仆射高崇文,请著《镜灯说文》一卷。司徒严绶、司空郑元、刺史陆长源,请撰《三圣圆融观》一卷。节度使薛华、观察使孟简、中书钱徽、拾遗白居易、给事杜羔等,请制《七处九会华藏界图心镜说文》十卷。又与僧录灵邃大师十八首座十寺三学上流,制《华严》、《圆觉》、《四分》《中观》等经律论关脉三十余部,皆古锦纯金,随器任用云。” 《大正藏》第49册,第609页中、下。另参见卢在性:《雪岑<华严释题>所涉及的澄观著述》,《华严学论集》,大藏出版1997年版,第711-725页。

[22] 又题《兴唐寺华严疏主澄观答(元和中人)》,参见义天《圆宗文类》卷22,《卍新纂续藏经》第58册,第556页中。

[23] 义天:《圆宗文类》卷22,《卍新纂续藏经》第58册,第557页下。。

[24]念常:《佛祖历代通载》卷14,《大正藏》第49册,第601页中。

[25]澄观:《华严经随疏演义钞》卷64,《大正藏》第36册,第513页上。

[26]澄观:《华严经随疏演义钞》卷14,《大正藏》第36册,第105页中。

[27]澄观:《华严经随疏演义钞》卷14,《大正藏》第36册,第107页上。

[28]澄观:《华严经随疏演义钞》卷1,《大正藏》第36册,第2页上。

[29]澄观:《华严经随疏演义钞》卷8,《大正藏》第36册,第61页下。

[30]澄观:《华严经随疏演义钞序》,《大正藏》第36册,第1页上。

[31]澄观:《华严经随疏演义钞》卷10,《大正藏》第36册,第75页上。

[32]澄观:《华严经随疏演义钞》卷2,《大正藏》第36册,第94页下、第95页上。

[33]澄观:《华严经疏》卷21,《大正藏》第35册,第659页上。

[34]澄观:《华严经疏》卷21,《大正藏》第35册,第659页上。

[35]澄观:《华严经疏》卷15,《大正藏》第35册,第612页中、下。

[36] 志磐:《佛祖统纪》卷7,《大正藏》第49册,第188页下-第189页上。

[37] 宗鉴:《释门正统》卷2,《卍新纂续藏经》第75册,第275页上。宗鉴此说,实为宋代天台学僧的捏造之说,参见镰田茂雄《中国华严思想史之研究》第一部第四节《澄观思想的形成》,第174页。

[38] 湛然:《止观大意》,《大正藏》第46册,第460页中。

[39] 有关澄观与当时禅宗的关系问题,可参见镰田茂雄《中国华严思想史之研究》第二部第五章《澄观禅思想之形成》,东大出版会1965年版;吉津宜英《华严禅思想史的研究》第四章《澄观的华严学与禅宗》,大东出版社1985年版;吉津宜英《关于澄观的禅宗观》(《印佛研》)。

[40] 唐译《华严经》卷14,《大正藏》第10册,第69页上。

[41] 澄观:《华严经疏》卷15,《大正藏》第35册,第612页上。

[42] 澄观:《华严经疏》卷15,《大正藏》第35册,第612页中。

[43] 澄观:《华严疏钞》卷34,《大正藏》第36册,第261页下。

[44] 澄观:《华严疏钞》卷34,《大正藏》第36册,第261页下。

[45] 澄观:《华严疏钞》卷34,《大正藏》第36册,第261页下、第262页上。

[46]澄观:《贞元新译华严经疏》卷2,《卍新纂续藏经》第5册,第64页上、中。

[47]澄观:《贞元新译华严经疏》卷2,《卍新纂续藏经》第5册,第64页上、中。

[48] 澄观:《贞元新译华严经疏》卷2,《卍新纂续藏经》第5册,第64页中、下。

[49] 澄观:《贞元新译华严经疏》卷2,《卍新纂续藏经》第5册,第64页下。

[50] 澄观:《贞元新译华严经疏》卷2,《卍新纂续藏经》第5册,第64页下。

[51] 澄观:《贞元新译华严经疏》卷2,《卍新纂续藏经》第5册,第65页上。

[52]有关宗密的传记资料,可参见裴休《圭峰禅师碑铭并序》(亦称《唐故圭峰宗密定慧禅师传》)、宗密《圆觉经大疏钞》卷一下、《圆觉经略疏钞》卷下二,及《隆兴佛教编年通论》卷25、《景德传灯录》卷13、《佛祖历代通载》卷16、《宋高僧传》卷6、《佛社祖统记》卷29等。

[53] 有关宗密的传法世系,可参见胡适《跋裴休的<唐故圭峰宗密定慧禅师传法碑>》,《胡适学术文集·中国佛学史》,中华书局1997年版;冉云华《宗密传法世系的再检讨》,收于《宗密》附录,台北东大图书公司1988年版;小川隆《宗密传法世系再考》,《禅文化研究所纪要》第号(),第67-82页。

[54]  宗密:《圆觉经略疏钞》卷2,《卍新纂续藏经》第15册,第212页下。

[55]裴休:《大方广圆觉经略疏序》,《大正藏》第39 冊,第523页下。

[56]续法:《法界宗五祖略记》,《卍新纂续藏经》第77册,第624页下。

[57] 有关宗密与当时朝贵文士间的交游活动,可参见冉云华《宗密》,台北东大图书公司1988年版,第29-37页。

[58] 《白居易集》,上海古籍出版社年版,第355页。

[59] 《宋高僧传》卷6《唐圭峯草堂寺宗密传》,《大正藏》第50册,第742页上。

[60]裴休:《圭峰慧禅碑铭并序》,《全唐文》卷743,上海古籍出版社版,第3409页下。

[61]宗密:《华严原人论序》,《大正藏》第50册,第707页下。

[62]参见裴休《圭峰慧禅碑铭并序》,《全唐文》卷743,第3409页中。《宋高僧传》卷6《宗密传》,《大正藏》第50册,第742页中。

[63] 有关宗密的著述情形,可参见镰田茂雄《中国华严思想史之研究》(1965)、《宗密教学之思想史研究》(1975),冉云华《宗密》,台北东大图书公司1988年版,黄连忠《宗密的禅学思想》第2章第3节,台北新文丰出版公司1995年版。

[64] 宗密:《圆觉经大疏释义钞》卷1下,《卍新纂续藏经》第9册,第478页上、中。

[65] 参见柏木弘雄:《中国、日本的大乘起信论研究史》,平川彰主编《如来藏与大乘起信论》,东京春秋社1990年版。

[66]《起信论疏》4卷本,题称“西太原寺沙门法藏述、草堂沙门宗密录之随科注于论文之下”。

[67] 赞宁:《宋高僧传》卷6《宗密传》,《大正藏》第50册,第742页下。

[68]参见镰田茂雄:《宗密以后的华严宗》,收于《华严学论集》,第85-91页。另见台湾《普门学报》总第3期(2001),第72-79页。

[69] 宗密:《示学徒文》,收于《全唐文》卷920,上海古籍出版社1990年版,第4250页上。

[70] 裴休:《圆觉经大疏序》,《卍新纂续藏经》第9册,第323页中。

[71] 宗密:《圆觉经略疏钞》卷2《卍新纂续藏经》第9册,第838页中。

[72]宗密:《禅源诸诠集都序》卷一之下,《大正藏》第48册,第402页中。

[73]宗密:《注华严法界观门》,《大正藏》第45册,第684页中、下。

[74]宗密:《注华严法界观门》,《大正藏》第45册,第684页下。

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