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华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0

华严禅之社会现实意向:以法眼宗精神特质为中心

刘元春(上海社会科学院宗教所)  

任何宗教思想体系的形成,都根源于当时的社会现实土壤,而且有赖于所生长的时空环境,之后再影响其生长的土壤与环境。中国佛教及其宗派思想的产生与发展,正是遵循着这一规律,而与社会现实与环境之关系愈发的紧密。所以,我们在讨论中国佛教宗派思想的时候,尤其要注意观察其所处的教内外的现实问题。探讨华严禅这一中国佛教思想史上颇具特色的信仰文化体系,就应当关注其产生与发展的社会现实状态,并弄清其思想价值取向。本文试图从现实的视角,以中国佛教禅宗法眼宗文益、延寿“教禅融合”与“匡正时弊”两方面主张为中心,探讨华严禅思想体系之社会现实意向。

 

一、华严禅之思想特质

1、华严禅之概念讨论

中国佛教宗派中,华严宗与禅宗是对中国社会文化影响深远的两大宗派,分别代表了“教”与“禅”两大思想体系,华严宗重视“教”,禅宗重视“襌”。中唐之后,中国佛教“襌教合一”的呼声很高,一直影响至今,其实质是主张华严宗与禅宗在义理乃至修行方式的融合。这种思想潮流,成为中国佛教持续至今的信仰价值取向,也对宋明理学中“知行合一”、“学以致用”等理念的形成产生了重大影响,成为中国传统文化精神内核之一。到了宋初,禅宗五家七宗中最后一个宗派法眼宗的祖师文益,把华严理论奉为“祖佛之宗”了。宋之后的中国佛教基本上就是禅教、禅净融合发展的历史。华严禅就是在这种社会文化融合中出现的特有的一种佛教思潮与佛教信仰之修法体系。

综合起来看,华严禅,不是一个宗派,而是一种融合“华严”与“禅”所形成的一种思想体系与修行方法,或者说是以《华严经》以及华严宗思想与宗派信仰精神为“教法”,而融教入禅与融禅入教,进而达到“教禅合一”、“教禅融合”的修证法门。依据华严禅形成的思想历史脉络与宗依特质,可以这样的认为:华严禅教崇华严,禅重菏泽,融教于禅,以禅显教,教禅并重,化众度生。

对于华严禅进行专题而且比较系统研究的著作,目前在大陆学术界的并不多见,多数是对华严宗或禅宗祖师个案的研究中兼而论之的。其中,董群先生的博士论文《融合的佛教:圭峰宗密的佛学思想研究》[1]对华严禅的论述最多,深刻而系统;魏道儒先生的《中国华严宗通史》[2]也比较清晰的梳理出华严禅发展的历史脉络。从他们的研究中,我们大致可以弄清华严禅及其代表人物的思想特色与倾向。

魏道儒先生认为,华严宗哲学禅化过程与当时唐王朝安史之乱与唐武宗灭佛两大事件密切相关,而推动华严学发生实质性进展的代表人物是华严宗祖师澄观与宗密。当时,华严宗所面临的挑战,虽然有密宗的影响,但主要来自禅宗。随着慧能南宗僧团的影响不断扩大,禅学成为中国佛学中的主流。就华严学僧而言,他们在继续诠释《华严经》实现自身理论不断完善的同时,又更多的接受了禅学的影响;就禅僧而言,他们也不断的吸收华严学思想,融会成禅学的一个重要部分。特别是宗密,“以阐教度生,助国家之化”,融合了禅学与华严学而创造性的提出了“一心”与“四法界”等重要理念,突出了“心”、“事”、“理”相融相摄的禅观修证的思想方法体系,影响非常深远。自希迁系开始,禅宗把华严宗的学说作为构造禅法体系的理论基础,作为指导参禅实践的原则,作为辨别迷悟是非的标准,成为了唐五代禅宗各家禅法理论的共同特征。[3]

董群先生在对宗密佛学思想进行专题研究的时候,特别关注华严禅所体现出的融合的思想。他认为,“宗密提出融合论,有其深远的考虑,就是想改变中唐时期佛教发展的现状,为未来中国佛教的发展提供方便。佛教在当时的现状是:禅教对立,禅宗内部诸宗派林立。宗密试图使禅宗内部诸宗融合,禅教之间融合,使佛教走融合的发展之路,又希望以佛教为主体,融合儒教和道教,通过这种三教合一,也试图为解决中唐社会面临的一系列社会问题提供一种方案。”“这种在批判基础上的融合方法,也被称为华严禅的方法。”他认为,华严禅这一概念,有狭义与广义的理解,“在佛教中更多地指唐末以降,特别是宋代流行的禅学方法,以华严宗方法,特别是理事方法,阐发禅的意义。”[4]根据宗密的解释,对华严禅狭义上的理解,就是华严宗与禅宗之菏泽宗思想的融合,也就是宗密所谓“三宗三教”中的“直显心性宗”与“现实真心即性教”的融合;广义的理解又分多个层次,可以概括为:以真心为基础,会通菏泽宗和华严宗,构成华严禅的最基本的内容;以华严禅之菏泽禅,会通南禅诸禅门,以华严禅之华严教,会通诸教门,构成禅教合一;之后,再以华严禅,横向会通佛儒道三教,成为三教合一。“这种广义上的华严禅,实际上就上升到一般性的方法论意义的层次,从后世的佛教来看,凡禅门中的一切融合的思考,都可以说是华严禅,不只是三教合一、禅教合一、顿渐合一,禅净融合、禅密融合,甚至是明代禅与基督教的交涉,都是华严禅方法的体现。”[5]当然,董群先生也认为,后世所传播的华严禅基本上体现了禅宗对华严方法的具体运用,是藉教悟宗,与宗密所倡导的华严禅还是有区别的。[6]

2、华严禅蕴涵之思想特质

弄清华严禅蕴涵的思想特质,就需要弄清其思想所赖以生发的“教”与“禅”的核心精神。在这里,我们需要首先弄懂《华严经》之思想梗概,以及中国禅法理论内核,以及它们所体现的信仰价值取向。与禅宗相比,华严宗重视“教”,禅宗重视“襌”。中唐之后,中国佛教“襌教合一”的呼声很高,一直影响至今,其实质是主张华严宗与禅宗在义理乃至修行方式的融合。这种思想潮流,成为中国佛教持续至今的信仰价值取向,也对宋明理学中“知行合一”、“学以致用”等理念的形成产生了重大影响,成为中国传统文化精神内核之一。到了宋初,禅宗五家七宗中最后一个宗派法眼宗的祖师文益,把华严理论奉为“祖佛之宗”了。

《华严经》全称《大方广佛华严经》,华,指王冠、花环、装饰品,严,庄严,形容菩萨行所展现出的庄严社会;大方广佛,指十方三世诸佛。概括的讲,本经名包含了形容诸佛菩萨修正的境界及其所处的现实世间,华美庄严;也隐含着推崇大乘菩萨行而积极入世、开放进取的价值取向,体现了大乘佛教的根本精神。因此,本经被称为“经中之王”,它是最能体现佛教哲学思想体系的、而被各个语系佛教、各个佛教宗派共同崇奉的大乘佛教经典。

从东晋一直到北宋,有多种单译本,现在最流行的是唐代翻译的八十卷本。该经有七处九会三十九品。在武则天时期,曾经被称为“五帝门师”的高僧法藏等人依据《华严经》创立了华严宗,成为中国佛教八个主要宗派之一。著名佛学家杜继文先生在《中国华严宗通史》之“序言”中认为,“如果说扶持禅宗意在解决流民问题,稳定社会,那么,扶持华严宗,就是为了巩固和扩大边疆,经略西域,可以说全是从国家利益出发,属于政治家的选择。”之所以这样说,原因在于《华严经》的思想价值。[7]

无尽缘起、法界缘起是《华严经》基本理论。它是从缘起的教理引发出六相、十玄等思想概念,体现万物互为因果、相资相生、相即相入、互不妨碍、彼此圆融、重重无尽的真相或真理,激励信仰者追去平等、和谐、团结、进步的社会理想,并为之培育自己的菩萨心行。这种理想的社会就是所描述的“华藏世界”的图景。其中“十玄无碍”思想曾被不少高僧发挥,华严宗创始人智严、法藏所讲的最主要。

法藏所讲的十玄包含了哲学与宗教的两方面意义,多角度的阐发事物的关系。简要的讲,第一“同时具足相应门”,是说每一事物都属于宇宙和谐共存的体系之中;第二“诸藏纯杂具德门”,讲佛教各种修法都具有功德,处于相互融摄的关系中;第三“一多相容不同门”,讲事物相容相异性,佛教各宗派义理都既有区别又有包容,不相妨碍;第四“诸法相即自在门”,万物相即同一性;第五“秘密隐显俱成门”,讲人们认识的不同而发现事物不同的侧面特点;第六“微细相容安立门”,讲极其微细的事物都可以包容并与其他事物相容;第七“因陀罗网境界门”,讲万物无论大小粗细都可以相互渗透交涉、重重显现、无穷无尽的;第八“托事显法生解门”,讲任何现实事物都能呈现出真理,通过事物了解真理;第九“十世隔法异成门”,讲事物通过过去、现在、未来相互联系着,相隔相别但又融通无碍;第十“唯心回转善成门”,讲一切事物、佛教一切的功德都是根据人心的回转而变化的结果。十玄的概念要揭示是万物之间存在的是“一切即一”和“一即一切”的理论命题。一即一切,一切即一,揭示个体与整体的关系应该是圆融无碍的普遍联系的,这对隋唐时期结束南北对峙,推动多民族融合,共同繁荣具有积极意义;而且也对激励个人负担起民族团结国家统一社会安定的神圣使命,具有内在的力量。

相即相入,解释万物彼此之间相互依存相互包含的关系,最后显示“事事无碍”的宇宙真相和修行境界。用六相来揭示现象的构成与现象之间的总别、同异、成坏的关系。其中,经中说“总相者,一含多德故;别相者,多德非一故,别依止总,满彼总故;同相者,多义不相违,同成一总故;异相者,多义相望,各各异故;成相者,由此诸缘起故;坏相者,诸义各住自法不移动故。”用十玄来说明性相、一多、隐显等宇宙万物相互依赖、包含而形成的无穷无尽的关系。这是宗教从主观的应用范畴和重要概念去分析本体与现象以及现象之间的关系,来构筑重重无尽的宇宙图景和诸佛境界。

《华严经》中描述的理想世界叫“华藏世界”,又称“华藏庄严世界海”、“莲花藏世界”等,是卢舍那佛住持和教化的佛国世界,也是本经为信仰者和人类构造的理想世界。经中第一会第五品“华藏世界品”中,为我们描绘出了这个世界的景致,非常的引人入胜。华藏世界就是把《华严经》义理艺术化之后的多维空间,包含可以经验的可以意象的世间景象。因此,它一方面深植于现实的人间世界,一方面又腾冲超拔趣入理想胜境,既有现实世界的反映,又有理想世界的构想,寄托着信仰者或人类全体都期盼。当宗教理念与艺术形象巧妙结合起来的时候,我们等于在物质世界层面,建立起了生命领域、心理世界、灵魂世界,展现出“心物空间”。

总括起来看,华严思想从认识论上讲,解释了现象与现象之间有依次推进的四层关系:相互差异、同时并列的关系;相互依存、和谐统一的关系;相互包容的关系,相互同一的关系,由此形成整个宇宙万物彼此相即相入,相互融溶、等同错综复杂、重重无尽的关系网。宇宙处于对立统一、圆融无碍、矛盾调和的规律中。所谓“圆”,具有圆满、圆融、圆通、圆妙等意义。追求圆满的人生是任何时代的人都期望的人生实际。《华严经》最后一章《入法界品》占四分之一多的篇幅,是最重要的一品,浓缩了全经精神。写的是善财童子五十三参的故事。他是一位真正向往并追求真理智慧的人,因为自己知道自己并不能凭借一颗赤裸裸的心灵就能接触这个极为驳杂的世界,于是他走向现实社会,游历了110个城市,接触各色各样的人,有了深刻的人生体验。特别是参拜了众多的罗汉、菩萨、高僧等有智慧有道德的社会精英,接受他们的教诲,最后得到佛弟子中智慧第一的文殊菩萨的教示,于是改变并提升了自己的心智,进入无碍解脱的法门之中。实际是将菩萨修行的历程,通过善财童子的实修实证完满的展现出来,树立了佛教信仰和人生追求的楷模。

如果归结起来讲,《华严经》的佛教义理主要体现出平等与圆融、开放与进取、慈悲与利世的大乘佛教精神,概括起来就是智慧、行愿、超拔。可以激励不同的社会人群追求真理而坚忍不拔,鼓舞不同的社会阶层志存高远而积极进取,能够促进不同文化体系平等交流,引导不同信仰集体和谐相处。由此,我们可以认为:1)《华严经》被佛教各宗所尊,体现了佛教哲学的最高境界。(2)智慧、圆融、和谐等思想具有永恒的价值,符合社会文明发展的需要。(3)学习、精进、入世等精神能够化导世俗,可以展现佛教积极的理想追求。(4)和悦、现实、美妙的宗教空间,能够为人类构筑梦想的现实世界。这正是《华严经》经久弥远的魅力所在,也正是华严禅表现出明显的社会现实意向的思想根底所在。

二、华严禅之现实意向

毫无疑问,华严禅是社会现实的产物,同时也富有积极的社会现实意向,具有强烈的匡正时弊和推动社会融合发展的信仰价值取向。这里,仅以中国禅宗五家七宗中的法眼宗文益、延寿等人禅教融合的思想宗风为例,进行简要的讨论。

1、法眼宗教依华严对治禅病

法眼宗是中国禅宗五家七宗中最后创立的宗派,先后有文益、德韶、延寿等几位祖师,其中文益、延寿尤其著名,他们都针对当时佛教界尤其禅门中人存在的诸多弊端进行了批判和抨击,倡扬禅教融合、藉教悟宗等禅法精神,而且热情关切社会现实,试图将佛教思想运用到服务国家统一和社会和平安定之实践中去。其中,他们都倾向于华严禅的弘传,致力于运用华严教法净化和提升禅法修行与社会实践,影响十分深远。董群先生认为,“法眼宗是五家中对华严宗理论研究最多的,引华严入禅也是最明显的,文益禅师曾经表达对华严六相圆融理论的推崇。”[8]

唐朝中后期,到五代十国(907960年)及宋朝初期,禅宗正处于越祖分灯时期,沩仰、曹洞、临济、云门、法眼五宗相继产生。宋僧明教契嵩大师评价说:“正宗之大鉴,传既广而学者各务其师之说,天下如是异焉。”这种“百家争鸣”的局面,进一步加深了禅学中国化和中国佛教禅宗化。但后来者多各自为正,也加剧了中国佛教衰亡和变异。这些宗门禅者,借顿悟之名,妄执宗师名相,要么守空玄谈,要么狂禅怪行,大做呵佛骂祖之事,毁弃信解行证,无益于社会,无补于现实,失去了禅学原本积极的精神。总而言之,是割裂了禅与教的关系,陷入了无明绝境。

五宗中,法眼宗产生最晚,其创始人文益(后谥号法眼)颂六相《华严经》,二祖德昭兴天台宗传《法华经》,三祖延寿合会诸宗归一心,都是应机适时,校正当时宗门禅弊病的。文益在《宗门十规论》自述中,认为,“未经教论,难破识情”,遂将“宗门指病,简辨十条,用诠诸妄之言,以救一时之弊。”这十条宗门弊病是:一、自己心地未明,妄为人师;二、党护门风,不通议论;三、举令提纲,不知血脉;四、对答不观时节,兼无宗眼;五、理事相违,不分浊净;六、不经淘汰,臆断古今;七、记持露布时,不解妙用;八、不通教典,乱有引证;九、不闻声律,不达理道,好作歌颂;十、护己之短,好争胜负。在文益看来,不通教典不明事理是“魔强法弱”之原因,不修三学(戒、定、慧)必有三毒(贪、嗔、痴),“以污露为慈悲,以佚滥为德行,破佛禁戒,弃僧威仪,……口谈解脱之音,心弄鬼神之事。”[9]

延寿与文益相比,更侧重于从理论的高度进行层层细密的论证、校正,而且议论的范畴更加广泛。若归类总括,宗门弊病主要在“狂慧”和“痴禅”两方面,各自都有诸多现象和危害,所谓狂慧而徒自劳神,痴禅而但能守缚。延寿在《唯心诀》 [10]中,将宗门弊病列为120多种。诸如,或效无知同木石之类,或内守而端居抱愚;或见异而各立法界;或尚空见排善恶而作真修,或解不思议性作顽空;或宗教乘而毁自性之定,或弘禅观而斥了义之诠;或退堕而成放逸,或语证相违而亏实地;或守寂而住空失大悲之性,或泯缘而厌假违法尔之门;或解不兼信而滋邪见,或信不兼解而长无明;等等。实际上,延寿要列举的不仅在教内,也针对社会上学术界存在的弊端、学教与修禅方面的偏陋。他认为,造成弊端的原因“皆不能以法性融通,一皆和会,尽迷方便,患溺见河,障于本心,不入中道;匍匐与升沉之路,缠绵于取舍之怀。”总之,文益也好,延寿也好,他们都是“欲药当时宗匠暗郁之病,亦不得已而为之”,才“于无言之中强显其言,向无法之中强存其法”。[11]

法眼文益开法接众以来,门庭若市,四方参学之众不绝。法眼接人,有自己的方法,首先他深通儒家学说,在他的“法语”中,更显示了他对华严宗的熟悉和圆融,是唐代圭峰宗密禅师后的又一大家。他在所著的《宗门十规论》中指出当时禅门存在十种弊端,其中批评第五种弊端“理事相违、不分触净”时说,“大凡祖佛之宗,具理具事,事依理立,理假事明,理事相资,还同目足。若有事而无理,则滞泥不通;若有理而无事,则汗漫无归。欲其不二,贵在圆融。且如曹洞家风,则有偏有正、有明有暗;临济有主有宾、有体有用,然建化之不类,且血脉而相通,无一不该,举动皆集。又如法界观,具谈理事,断自色空。海性无边,摄在一毫之上;须弥至大,藏归一芥之中。故非圣量使然,真猷合尔。又非神通变现,诞生推称。不着他求,尽由心造。佛即众生,具平等故。苟或不知其旨,妄有谈论,致令触净不分,啄讹不辨。偏正滞于回互,体用混于自然,谓之一法不明,纤尘翳目。自病未能剿绝,他疾安可医治?大须审详,固非小事。”在第九段中又批评说:“稍睹诸方宗匠,参学上流,以歌颂为等闲,将制作为末事。任情直吐,多类于野谈;率意便成,绝肖于俗语。自谓不拘粗犷,匪择秽孱;拟他出俗之辞,标归第一之义。识者览之嗤笑,愚者信之流传。使名理而浸消,累教门之愈薄。不见华严万偈、祖颂千篇,俱烂漫而有文,悉精纯而靡杂,岂同猥俗,兼糅戏谐!在后世以作经,在群口而为实,亦须稽古,乃要合宜。苟或乏于天资,当自甘于木讷,胡必强攀英俊,希慕贤明;呈丑拙以乱风,织弊讹而贻戚?无惑妄诞,以滋后羞!”在这里,文益极力推崇华严教法与宗风,用此来批评禅门弊端的。同时,文益已把华严宗旨和曹洞、临济的禅风融会贯通了。他在《颂华严六相》中说:“华严六相义,同中还有异。异若异于同,全非诸佛意。诸佛意总别,何曾有侗异。男子身中入定时,女子身中不留意。不留意,绝名字,万象明明无理事。”[12]

文益禅师作《宗门十规论》,又注石头禅师的“参同契”,力倡禅教圆融思想。后来文益之再传弟子永明延寿禅师著作长达百卷的《宗镜录》中,引述了不少华严学典籍,对华严宗祖师澄观、宗密等人的思想进行了系统的评述,而且侧重用华严学来肯定“万行”的必要,推动他所主张的“万善”。延寿代表作《宗镜录》全书约共八十余万言,分为三章,第一卷前半为标宗章,自第一卷后半至第九十三卷为问答章,第九十四卷至第一百卷为引证章。所谓标宗,即举一心为宗。此一心宗,照万法如镜,《宗镜录》的立名,即自此义而来。据卷三十四所说,教是《华严》,宗是达摩,因《华严》示一心广大之文,达摩标众生心性之旨,其实是发扬了法眼的宗旨。因为法眼有《三界唯心颂》和《华严六相义颂》。《宗镜录》全书在诠释一心处,引用《华严经》及贤首宗的理论最多。这是由于贤首宗兴起在天台宗和慈恩宗之后,法藏、澄观博涉教诲而极意谈,重重无尽,圆融无碍的说教,与禅宗门下经常提举的佛语心为宗,无门为法门,互相呼应。有时禅家宗旨得到《华严》义理的引证而愈益显豁,所以禅宗五家宗派最后一宗的开山祖师法眼及其法孙延寿重视华严,乃是佛教发展史上必然会出现的现象。

延寿禅师在《宗镜录》“标宗章”中,层层递进论述了他的教禅融合的主张,突显其“举一心为宗,照万法为镜”的宗旨。最后,他集中论述了对华严经教的推崇。他特别强调了不仅要奉行经教,而且要选择良师从学。他的观点,更加倾向于籍教悟宗了。延寿最后综合各位禅师的观点,作了结论。指出,各位禅师“终不率自胸襟违于佛语。凡有释疑去伪显性明宗,无不一一广引经文备彰佛意,所以永传后嗣不坠家风。”因此,后世的禅修者、尤其是初学者,必须不要妄想执著,要脚踏实地的依教奉行:“又若欲研究佛乘,披寻宝藏,一一须消归自己,言言使冥合真心。但莫执义上之文,随语生见。直须探诠下之旨,契会本宗。则无师之智现前,天真之道不昧。如《华严经》云:知一切法即心自性,成就慧身不由他悟,故知教有助道之力。初心安可暂忘。”如何才能正确的理解教理,并指导自己开悟呢?他用华严宗祖师们的思想,诸如“六相十玄”等义理,来论述教禅、教观等的关系。“须以六相义该摄,断常之见方消。用十玄门融通,去取之情始绝。又若实得一闻千悟获大总持,即胡假言诠,无劳解释。船筏为渡迷津之者,导师因引失路之人。凡关一切言诠,于圆宗所示,皆为未了文字性,离即是解脱。迷一切诸法真实之性,向心外取法而起文字见者,今还将文字对治,示其真实。若悟诸法本源,即不见有文字及丝毫发现,方知一切诸法即心自性。则境智融通,色空俱泯。当此亲证圆明之际,入斯一法平等之时,又有何法是教而可离,何法是祖而可重,何法是顿而可取,何法是渐而可非。则知皆是识心横生分别,所以祖佛善巧密布权门,广备教乘方便逗会,才得见性,当下无心。乃药病俱消,教观咸息。”这基本上,反映出延寿为代表的法眼宗关于禅教融合的宗旨。简而言之,对待教禅、教观等问题,我们要有这样的认识:1、文字般若,是为了对治迷执,引导悟彻诸法本源的,是十分必要的;2、证得一法平等,心中就不会横生教禅、顿渐分别了,这是禅修的目的;3、华严宗六相该摄、十玄融通理念用于禅观,能发挥一闻千悟的功效。[13]

2、法眼宗华严禅有“治国保家”之价值取向

值得注意的是,延寿还将菩提心行与“治国保家”联系起来。他在《万善同归集》卷六中,先设问:“若广修万善皆奉慈门但索真诠,有妨世谛,则处国废其治国,在家则阙其成家。虽称利人,未得全美?”答曰:“佛法众善,普润无边,力济存亡,道含真俗。于国有善则国霸,于家有善则家肥。所利宏多,为益不少。”随后,延寿引用南北朝时宋文帝与侍中的一段对话,认为五戒十善可以去恶息刑,国家可以坐致太平,“是以包罗法界,遍适虚空,一善所行,无往不利。则是立身、辅化、匡国、保家之要轨矣。”“若以此立身,无身不立;以此匡国,无国不立;近福人天,远结佛果。”

在《受菩萨戒法》中,首先指出“菩萨戒,唯以开济为怀,不同小乘局执事相。是以菩萨饶益有情之戒,但济物利人。”最后也设问:“夫如何治国?”答曰:“诸佛无有定法,故号阿耨菩提。机病不同,法药有异,医不专散,天不长晴。或有闻法悟者,或有坐禅悟者,或有念经得度,或有受戒证真。……溥愿法界含识,凡有见闻受菩萨戒而行菩萨心,发菩提愿而圆菩提果耳。”显然,在延寿看来,如果人们证悟并遵行菩提法,乃是国家治理之本。从上述诸多引证中,我们知道,延寿所谓一心为宗,其根本目的就是提倡大力倡导菩提心行,实现大乘入世的宏愿。

越祖分灯之五宗,大致都兴起于唐武宗灭法(841846)之后(只有沩山在此之前)。藩镇割据一方,到五代十国时期,更是四分五裂。这是禅宗内部形成各自称尊局势的社会基础。太虚大师(18891947)认为,在唐武宗灭法之前,禅宗中那种多行于荒山僻地、而不重视律仪经法的倾向,也使佛教内部产生了离心力。这大概是偏执“出世”而空无断灭的狭隘心态造成的。但那种“党护门风”和“护己之短”,多醉心于世俗名闻利养,又与误解“入世”而污行堕落有关。这样,在教则招致摧败,在社会则激起纷争。延寿确立一心为宗,统一精神信仰,倡导菩提心行,无疑具有积极意义。这既是佛教禅宗思想精髓,也符合中国传统文化追求。“中国文化盖以人文思想之圆融广大为主。唯起圆通,故容忍性大,而无剧烈之思想与宗教斗争;唯其广大,故涵育功深,而能混同其相与接触之民族与文化,而为无穷迈进,今试以禅宗之发展言之,则亦有可为此说明证者。”延寿所在的吴越王钱鏐,唐末任镇海、镇东节度使,封越王(后改为吴王),907年被后梁(907923)封为吴越王。历五王,于978年降于北宋。吴越始终臣事中原王朝,基本上使用中原王朝的年号,保持藩镇的格局。也就是说,他们一直认为自己是中原王朝的一部分,这对形成统一的社会文化体系必有很大的影响。

唐末五代时,北方中原佛教义学不主张一宗而以疏通性相、精研大小乘的综合形式出现的。北方义学高僧还多南来弘法。如,后唐(923936)高僧可周在乾化二年(915)到杭州龙兴寺弘传《法华经》。吴越武肃王曾赐他佛钵、紫衣,加号“精志通明”。另一位高僧皓端(889961),也曾习学《法华经》,于杭州罗汉寺通达天台宗一心三观之学,著《金光明经随义释》10卷,详细讲说佛性之义,教化人们行大乘菩提之法,会通了天台、慈恩诸宗要。吴越忠献王赐他紫衣,别署“大德”,号“崇法”。他们在吴越弘法的时间,正是延寿出家前后及住持雪窦寺、灵隐寺的时候。分析延寿的佛学思想,与可周、皓端的主张具有明显的相通之处。或者说,延寿基于当时社会政治理念,抑或有意识地建立和完善他的佛学思想体系?联系到他的著作中一再提到“匡国保家”的问题,恐怕这也不算臆断。当时,高丽国王奉读《宗镜录》等著作之后,遣使致书,向延寿叙弟子之礼,并派36位僧人跟他学法,弘传一心为宗思想,恐怕也不只是乘兴之举。[14]

 

宗教的形态和功能是在同整个社会紧密联系起来的时候,才会被充分显示出来的。所以,要较好地描绘出佛教在历史上的区域形态,就必须把佛教和当地政治、经济、文化习俗等各个方面联系起来看。在文化的层面,宗教受区域性的影响似乎更大。其中,生活在相同或不同区域的僧人,他们也是造成佛家区域性差别的重要因素。包括吴越地区在内的江南佛教,从两晋南北朝开始,就已经表现出明显的区域特色。在这方土地上,从早期玄学化的佛教学派,到后来创立的天台宗、三论宗、慧能南禅一系的牛头禅等,都深受区域文化的熏染,呈现出不受旧制拘束,务求适宜的“南方精神”。在两晋南北朝时期,佛教附会老庄,玄学清谈,透过贵族与名士的意境而表现自己的精神,所以简易而不够朴实,充满了虚玄、逸乐的气息,玄谈有余而实行不足。到了隋唐统一实行文化大一统之后,也有了朴质的禅风。加之,南方的经济、文化条件发达、开放,这里的佛教信仰就多表现出自然的、简易的、无限的超越精神、改革精神。在佛教南北融合的趋势下,南方佛教又吸收并发挥了华严宗的思想,进一步的出现了圆融的、平和的特点。法眼宗的三代祖师都是吴越人,他们的思想与禅风,自然也会带有区域的特点,他们对吴越地区佛教的影响自然也就持久而深远。比如,延寿等人所倡导的禅教一致、禅净合一等融合的思想,对后来两宋理学的产生、明清净土宗的发展等都起到了积极的作用。因此,研究法眼宗的富有“华严禅”的精神实质,是研究吴越佛教乃至中国佛教演变与发展的重要课题,具有重大的意义。

 

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