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华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0

宗密圆融观三题

龙璞(湖南商学院) 

“圆融”一词,在佛教中,指的是“破除偏执,圆满融通”之意。具体而言,圆即是周遍,融即是融通。因为人有分别执着,不能通达诸法实相,故以“圆融”之法以破之。在中国佛教诸宗派中,天台宗慧思、智者大师等曾提出过自性圆融法界圆融三谛圆融圆融无二圆融无碍法界等范畴。禅宗、密宗、净土诸宗的著述中,也常见到“圆融”之说。然而,对“圆融”哲学发挥得最为充分的,则莫过于华严宗。华严哲学是最能彰显佛教圆融特色和广大和谐精神的佛教哲学体系,其中,圭峰宗密无疑是华严哲学的一个重要代表。

宗密(780841)是八世纪上半叶的高僧。俗名何炯,果州西充(今四川西充县)人。曾第进士,于遂州遇道圆禅师,出家受教。以拯律师受具足戒,文宗大和九年召问佛法大义,赐紫衣为大德。武宗会昌初坐灭于兴福寺塔院。既是禅宗菏泽系神会的门徒,也是华严宗澄观的弟子。因常住圭峰兰若,世称圭峰禅师。由于宗密承接了禅宗和华严宗两宗的法脉,加上他早年的儒学背景,故能够会通三教,成为唐代佛教的一个集大成者,也是禅教一致思想的一代大师。

作为华严宗五祖的宗密,他的圆融思想是一个庞大而复杂的思想体系,本文主要从圆觉心、一真法界及四法界等几个方面略作讨论。

一、圆觉心

《圆觉经》是佛为文殊、普贤等十二位菩萨宣说如来圆觉的妙理和观行的方法,且具有法性、法相、破相三宗经论,南北顿渐两宗禅门等法。佛教认为,世间一切法无不可以统摄在圣凡、迷悟、因果等一对对范畴上。惟《圆觉经》以单法为名,这个单法便是“心”。宗密的《圆觉经略疏》因而即以“心”为一切有为、无为法的本源。此“心”亦被称为“大圆满觉”、“本觉”、“一真法界”、“真如”、“如来藏自性清净心”等。

宗密《圆觉经略疏》开篇说,有十种原因故说此经。一者,显示因行有本故。二者,泯绝果相成圆故。三者,抉择悟理应修故。四者,穷理甚深疑念故。五者,除断轮回根本故。六者,搜索菩提隐障故。七者,少文能摄多门故。八者,一法巧被三根故。九者,令修称性深禅故。十者,劝事离相明师故。[15]简言之,在十种原因中,主要在究“佛理”,修“大圆满觉”。

其一,佛理为何?就贤首大师的五教法,宗密发挥说:“二始教者,以《深密》第二第三时教同许定性无性俱不成佛故,此既未尽大乘法理。三终教者,定性二乘无性阐提,悉当成佛,方尽大乘至极之说。四顿教者,但一念不生即名为佛,不依地位渐次。五圆教者,明一位即一切位,一切位即一位,即华严经也,性海圆融缘起无碍。”[16]法藏的判教分为五种,即一小乘教、二大乘始教、三终教、四一乘顿教、五圆教,在这五种教法中,前四教均有缺陷,只有华严才是“圆教”。为什么?因为《华严经》阐明了“一位即一切位,一切位即一位”的甚深圆满究竟之道。宗密认为,经上所说的“于一念中,皆悉普照一切法界”,[17]就是圆教。这个一念心,正是《圆觉经略疏》所究的佛理。

一念心亦名“本觉”。宗密在题解中曰:“一切众生皆有本觉,虽流浪六道受种种身,而此觉性不曾失灭。”又说:“迷真起妄,妄见众生,妄体元空,全是本觉。”[18]圣凡皆不离一心本觉。

一心本觉又是诸意识之法性体。宗密认为,六尘影是所缘,妄识是能缘,六尘无实体,犹如影像,从识所变,举体即空。六尘是境,识体是心;心对根臣有缘虑相,虑相如影举体全无。心本清净,由不觉故,名赖耶识,故有众生生死迷妄。而一切分别即分别自心,心不见心,无相可得;我、我所亦然。所以众生依心、意、意识转:心即梨耶识自体,意即五意;以梨耶二义(觉、不觉)中有不觉故,不觉而起,能见、能现、能取,则境界起;意识者,即此相续识,凡夫依之取、着、转,深计我、我所;或种种妄执随事攀缘,分别六尘,亦名意识,或谓分离识。一切皆以阿赖耶识为依止,为不觉;觉,则心本清净。

因心有觉、不觉,故心有真有妄:真谓不变随缘,妄谓体空成事;真中不变、妄中体空,即真如自性也;真中随缘、妄中成事,生灭差别也。真心不变而随缘,随缘成事,则有差别。此乃圆觉心不守自性故。

有学者认为,“圆觉心”出于《起信论》的“本觉”。实际上,亦即是法藏所说的“法界”(一心)、“如来藏”。圆觉心不守自性,必得缘起。此与法藏的法界缘起、如来藏缘起亦无异。其实,如来藏与法界也是宗密的理论重心所系。就如来藏与法界的区别,宗密指出:一者,在有情数中名如来藏,在非情数中名法界性;二者,谓法界则情器交彻,心境不分,如来藏则但语诸佛众生清净本源心体。或法界:在众生数中名为佛性,在非众生数中名为法性。[19]也就是说,如来藏、法界是在不同场域所说的名称:对有情众生说如来藏,对非有情者说法界;说众生的清净本源是如来藏,若心境无别,又是法界,等等。所以,“圆觉心”、“法界”、“如来藏”从终极意义上非一非异。

其二,如何修证“大圆满觉”?宗密引《大智度论》曰:“佛法大海,信为能入、智为能度。”信,乃基于圆觉心;度,乃以“智”去无明、贪爱也。[20]《圆觉经?弥勒菩萨章》有云“一者理障,碍正知见;二者事障,续诸生死”。理障,为所知障;正知见,即八正道中的“正见”;事障,即烦恼障。宗密释曰:“根本无明也。不达法界性相,是碍正知见义故。是心从本以来自清净,以不达一法界故,心不相应,忽然念起,名为无明。”无明是起二障的根本。又就该章“一切众生,从无始际,由有种种恩爱贪欲,故有轮回。” 宗密释曰:“能贪之爱是轮回之本。首楞云,流爱为种,纳想为胎,交媾发生吸引同业,以是因缘,故有生死;又涅槃云,因爱生忧因爱生怖,若离贪爱,何忧何怖?又佛名经云,有爱则生,爱尽则灭,故知生死贪爱为本。”[21]贪爱为生死之本。

如何去除无明、贪爱?宗密解曰:“悟无明灭则行灭,行灭则识灭,乃至老死灭也。一切法之净秽实本一心,心秽则秽,心净则净。而众生圆明性体之一心与佛不殊,但以妄情,凡圣似隔。今身心相尽、妄念不生,圆觉妙心凡圣交彻。”生、佛不二,迷、悟实系于一心。“心通法遍,心本是佛,由念起而漂沈,岸实不移,因舟行而骛骤。”[22]心动而非岸移,舟依人(心)而行。心起万行,万行归于一圆觉心。

宗密从无明、贪爱为生死之本,谈到妄念不生,凸显“心本是佛”,从心起万行,万行归于一圆觉心的角度论证了心与行的圆融无碍。也就是说,立“圆觉心”,是破除有情众生分别执着,不能通达诸法实相的根本。

 

二、一真法界

宗密在另一部著作《华严行愿品疏钞》中,主要阐述了一真法界的圆融无碍。

何谓“一真法界”?《成唯识论》卷九:“胜义胜义,谓一真法界。”[23]《成唯识论》依遍计所执性立相无性,依依他起性立生无性,依圆成实性立胜义无性。圆成实性远离我、法二执而成为佛教的最高真理,亦称一真法界。一真法界即圆成实性。澄观在《华严经疏》序中赞曰:“往复无际,动静一源,含众妙而有余,超言思而逈出者,其唯法界欤!”[24]这是借助老子的说法谈佛法的本体。澄观在另一部著作《华严经随疏演义》序中有更详细明确的说明:“然众妙两字,亦老子意。彼道经云:道可道,非常道,名可名,非常名。无名天地之始,有名万物之母。常无欲以观其妙,常有欲以观其徼。此两者,同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门。释曰:然彼意以虚无自然,以为玄妙,复拂其迹,故云又玄。此则无欲于无欲,万法由生,故云众妙之门。今借其言而不取其义。为玄妙体,即体之相为众妙矣。四超言思而逈出者,融拂上三也。融则三一互收,拂则三一双寂。云何超耶?谓理圆言偏,言生理丧。法无相想,思则乱生,并皆超之,故云逈出。故肇公云:口欲谈而词丧,心将缘而虑亡。则逈出于言象之表矣。[25]道家的老子,说到了天地之始、万物之母,谈玄说妙。澄观借此表达了佛教“一真法界”的意思。佛教说一真法界,不是道家老子的那个“虚无自然”,而有更圆满的含义。澄观认为,“欲言相用即同体寂,欲谓体寂相用纷然。即一而三相不同,即三而一体无二。三一无碍互夺双亡,存泯莫覊,岂言象之能至。故云逈出。”[26]这里用了体、相、用三个名称,它们同而不同,一体不二,三一无二,相即相融。这个圆融思想大大超越了道家老子之道的境界。可见,一真法界是超言绝相的存在,是宇宙万法的本源。澄观是华严四祖,其关于一真法界的论述已经达到了非常高的境地。

宗密接过澄观,在《大方广佛华严经普贤行愿品疏钞》(简称《华严行愿品疏钞》)中,对四祖澄观的一真法界观再作发挥,形成了更为细致周密的一真法界理论。

宗密首先对一真法界的性质表述为:“大哉真界,万法资始。包空有而绝相,入言象而无迹。妙有得之而不有,真空得之而不空,生灭得之而真常,缘起得之而交映。”[27]这里的第一句,即表明了“真界”(“一真法界”的简称)是宇宙万物最终极的依据。后面的说明,体现了华严宗哲学最为玄妙,也最为辩证的思维特色:一真法界的空有无碍,重重无尽的圆融主张。既包含空有又绝相,既入言象又无迹。宗密进一步解释说:“真界者,即真如法界。法界类虽多种,统而示之,但唯一真法界,即诸佛众生本源清净心也。故下立宗云:统唯一真法界,即是一心。又起信云:所言法者,谓众生心,是心即摄一切世出世间法。又详玄录云:此经诸会,所证不同,开则万差,合则一性,舒则弥纶法界,卷则摄在一心。今则不离一心,全明法界缘起。言一心者,即是众生本心,与万法为根本,乃至云,而此法界体是一心,应知自心则成佛本等,准上诸文,斯义明矣。”[28]以上所引述的各种经论,都在说明,所谓一真法界,也就是众生与诸佛菩萨本有的清净心,也称“真界”,也称“真如法界”,也称“一心”,也称“众生心”。万变不离其宗,都要说明,一真法界也就是世出世间一切万法的根据。

宗密的分疏非常细微,这里不妨看看宗密对一真法界的“性起”、“缘起”二门的分疏。

所谓性起,指的是由一真法界而起万用。宗密认为,性体起用即为迷悟、染净、情非情等一切法。一真法界的性体,湛然灵明,但不守自性,起即万法显现。世间、出世间一切法均以该性体为依持,性体之外更别无一法。所以诸佛与众生无二,净土和染土并融。性起故,法法平等互具,一纤尘即包涵大千世界、十方国土。有情、无情,相即相入,圆融无碍,重重无尽。[29]

所谓缘起,在宗密看来,有染缘起、净缘起之分。染缘起有无始根本、辗转枝末两种:无始根本指独头无明(迷真、执妄),辗转枝末指陷溺于惑业与苦中。净缘起有顿悟、渐修二门:顿悟是圆机听闻圆教,了知一切众生皆悉如来藏,烦恼生死即是菩提涅槃;渐修是已经顿悟,只为断尽多劫颠倒妄执的习气而修行。净缘起是对治染缘起的。[30]在这里,宗密对染、净、渐、顿,依缘起而作了会通。

其实,无论是性起或是缘起,皆依一真法界而起。《胜鬘经》云,依如来藏故有生死,依如来藏故有真如。这就是“真如随缘”。在澄观《华严法界玄镜》中提出“依如来藏得有诸法”,[31]强调事无别体,要因理而成。宗密则主张,依一真法界而有诸法。

三、四法界

    宗密在另一部著作《注华严法界观门》中,着重发挥了四法界的理论。

四法界说始于澄观,但宗密“本一心而贯万法”的理路,实际上是将四法界体用化了。其在释“法界”一词时,说:“清凉《新经疏》云:统唯一真法界。谓总该万有,即是一心。然心融万有,便成四种法界。”[32]一心,即如来藏自性清净心,是万物得以存在的根据、本原,是体;四法界,是一心之体所显现的相、用。而体即用,用即体,体用不二。

四法界的内容是:

“一事法界,界是分义,一一差别,有分齐故。”[33]事法界即现象界,其特点是一一事物各具形相,互有区别。但事法界绝非独立王国。《圆觉经略疏》在解释如来藏时,说有三义:“一隐覆义,谓覆藏如来故云藏也;二含摄义,谓如来法身含摄身相国土、神通大用、无量功德故,又含摄一切众生,皆在如来藏内;三出生义,谓此法身既含众德,了达证入即能出生故。”[34]由此可知,事法界尽管重重无尽,一切山河大地、神通妙用、无量功德,森罗万象,也无不从此如来藏内自然流出。这就是说,事法界的诸法全部统摄于如来藏。

“二理法界,界是性义,无尽事法,同一性故。”[35]理法界是性体、本体。华严宗所说的“界”,也就是“性”,即本质、本源、本体。宗密在解释“真空观”时,说:“理法界也,原其实体,但是本心。今以简非虚妄念虑,故云真;简非形碍色相,故云空。”[36]从终极上讲,“理法界”也就是“心法界”,由“本心”统属一切“理”。为什么是“真”?因为真心无虚妄分别;为什么又是“空”?因为真心无形,能证入一切色相。无对待,无碍绝,是为真空,是出缠的如来藏。这就是说,理法界亦统摄于如来藏。

“三理事无碍法界,具性分义,性分无碍。”[37]理遍于事,事中含理,所以无碍。在现代哲学中,此为一般与个别、普遍与具体的关系。宗密在释“理事无碍观”时,说:“观事当俗,观理当真,今观无碍,成中道第一义观。”[38]从俗的角度观照事物,这是世谛;从真如的角度观照本体,这是真谛。真、俗双离,圆融无碍,方为中道第一义观。可见,理事无碍法界指的真理与事相的相即,融通无隔。

“四事事无碍法界,一切分齐事法,一一如性融通,重重无尽。”[39]宗密在释“事如理融”时,说:“一一事皆如理,故融通也。”如一事一事地看,就彼此互碍;如就理上看,一切事法均相融无碍。这是与前面三界合说而言。这里不妨引用明代德清的解释:“兹界也,合上三界,圆入一真,理事既不相违,彼此自是无碍。以事入理,理无尽而事事无尽。以理收事,理无殊而事事无殊。举一念而三世圆明,吹一毛而十方炳现。正中有依,一毛孔中有无量无边世界。依中有正,一微尘里有无穷无尽如来。一多互融,延促自在,不可思议,是谓事事无碍法界也。”[40]这个分析很清楚了,包括了几个“无碍”:理事不违,因为所有的理都圆融于一真法界;事事无尽,因统一于一理而事事无别;依正一体,一多兼容,一般寓于特殊,特殊不离一般。这个思想是华严哲学的最高境界,也释迦牟尼佛证悟法界实相的不思议境界。《华严经》之为“经中之王”,亦不离此境界。

四、结语

宗密是唐代佛教发展到高峰时的一位伟大的佛教学者。唐代佛教的发展,以及儒佛道三教的发展,时代需要让宗密站到了历史的制高点,对当时流行的各派思想作出全局的判断和整体的会通。宗密的圆融思想,几乎把当时流行佛教宗派(教内)以及儒家和道家(教外)的思想作了全面的整理和融贯。因此,宗密的佛教也就是“融合的佛教”。当然,本文不可能对这一博大精深的理论作全面的解剖。本文所涉及的是宗密通过对《圆觉经》、《华严经》等经典注释,在法藏、澄观等华严祖师的基础上,进一步阐释。从宗密圆觉心、一真法界、四法界的阐释中,可以看到,宗密圆融思想的核心,即是以如来藏作为宇宙的本体,并以此圆融诸法,将重重无尽的宇宙万象统归于真心本体之下,三教合一、禅净合一、诸宗的合一都是从此而出。宗密这一融合思想,直接影响了五代的永明延寿的三教一致论和宋明理学的思想建构。

 



[1] 董群《融合的佛教:圭峰宗密的佛学思想研究》,宗教文化出版社,20006月。

[2] 魏道儒《中国华严宗通史》,江苏古籍出版社,19952月第一版第2次印刷。

[3] 魏道儒《中国华严宗通史》,页182-211

[4]董群《融合的佛教》,页141

[5] 董群《融合的佛教》页4142。从行文中可以看出,董群先生以上这些广义上的推演,目的在于推崇宗密的历史地位与影响。但是,如果把明代禅与基督教之间的交涉,也类比为是“华严禅方法的体现”,恐怕是值得商榷的。如果只是限定在“方法”上,而不是加了个定语“华严禅”,那是可以理解的。反之,有些外延过大的泛滥之嫌。

[6] 董群《融合的佛教》,页310

[7] 魏道儒《中国华严宗通史》之“序言”,页2

[8] 董群《圆融的佛教》,页311

[9] 《卐续藏经》台湾新文丰出版社,卷曲110,页08770882

[10] 《卐续藏经》卷曲110,页09570963

[11]元·愠恕《题重刊十规论后》跋。

[12] 《文益禅师语录》,《大正藏》第47卷第591页。

[13] 有关论述引见于拙作《延寿<宗镜录·标宗章>读解》,曾作为参加杭州佛教协会主办的第二届吴越佛教学术研讨会文章,收录在会议文集中,后收录在个人文集《中国佛教禅法精神与实践》中,宗教文化出版社,201111月。

[14] 参见拙作《中国佛教禅法精神与实践》,宗教文化出版社,201111月,页149189

[15] 《圆觉经大疏》卷一,《续藏经》第9册,第325页上。

[16] 《圆觉经大疏》卷一,《续藏经》第9册,第331页上。

[17] 《大方广佛华严经》卷三,《大藏经》卷9,第407页下。

[18] 《圆觉经大疏》卷三,《续藏经》第9册,第340页上.

[19] 《圆觉经大疏》卷四,《续藏经》第9册,第351页下。

[20] 《圆觉经大疏》卷二,《续藏经》第9册,第337页下。

[21] 《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》卷下,《大藏经》第39册,第552页中。

[22] 《圆觉经大疏》卷四,《续藏经》第9册,第349页中。

[23] 《成唯识论》卷九,《大正藏》第31册,第48页中。

[24] 《大正藏》第35册,第503页上。

[25] 《大正藏》第36册,第2页中。

[26] 《大正藏》第36册,第2页下。

[27] 《大方广佛华严经普贤行愿品疏钞》卷一,《续藏经》第5册,第220页中。

[28] 《大方广佛华严经普贤行愿品疏钞》卷一,《续藏经》第5册,第222页中。

[29] 《大方广佛华严经普贤行愿品疏钞》卷一,《续藏经》第5册,第223页上中。

[30] 《大方广佛华严经普贤行愿品疏钞》卷一,《续藏经》第5册,第223页下。

[31] 《华严法界玄镜》卷下,《大正藏》第45册,第678页中。

[32] 《大正藏》第45册,第694页中。

[33] 《大正藏》第45册,第684页下。

[34] 《续藏经》第9册,第350页中。

[35] 《大正藏》第45册,第684页中。

[36] 《大正藏》第45册,第684页中。

[37] 《大正藏》第45册,第684页中。

[38] 《大正藏》第45册,第687页中。

[39] 《大正藏》第45册,第684页下。

[40] 《华严纲要》卷一,《续藏经》第8册,第486页中。

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