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华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0

华严禅的文化对话精神及其当代价值 

刘因灿(吉首大学哲学研究所) 

    摘要:华严禅是宗密在中唐时期文化冲突背景下创立的一种文化对话模式。它主要遵循三个理论原则,即绝对性原则、相对性原则、统一性原则,它具有“文明对话”的某些理论内涵,缺乏文明对话所要求的平等原则。华严禅的对话精神近乎西方宗教对话理论的包容论,与中国传统文化的和合精神相契合。华严禅不仅对古代中国学术思想的发展产生过重要影响,当代中国的文化建设也可以从华严禅这种对话模式中得到某些启示。

    关键词:华严禅;对话原则;文明对话;当代价值

 

  

    文化对话在全球化时代变得日益重要,这是由于在全球化的时代里,不同文化和宗教之间的接触越来越频繁,而彼此在价值观念上的差异极易引发国家与国家、民族与民族之间的冲突。通过文化对话,不仅可以增进不同国家和民族间的相互了解和信任,减少产生冲突的危险,同时对话各方也可以通过对话而相互学习、相互借鉴,从而推动本民族文化的发展。虽然文化对话在当今世界才受到人们的重视,不过在人类文化发展史上,文化对话的实践一直存在,中唐时期的佛学家圭峰宗密创立的华严禅可以说就是一种文化对话的理论和思想模式。华严禅的创立是为了化解当时中国文化内部的各种思想分歧,并通过一定方法和理论架构将这些分歧有机整合起来,它具有“文明对话”的某些理论内涵,不仅对古代中国学术思想的发展产生过重要影响,而且对于当代中国的文化建设也有一定的参考价值。

 

一、中唐时期的文化冲突与华严禅的兴起

学术界通常所说的华严禅,是指由澄观奠基,由宗密完成的一种华严与禅思想相融合形成的思想体系以及在此思想体系中运用的方法论。作为一种思想体系,华严禅的思想结构是以华严思想与禅宗中的荷泽宗相融合,并以此为基础实现教禅融合、三教融合。作为方法论的华严禅就是指一种融合主义的方法论。华严禅兴起于中唐不是偶然的,它与当时的文化冲突有直接的关系。中唐时期的文化冲突主要有两个方面:一是中国佛教内部各派别之间的冲突;二是儒道佛三教之间的冲突。

中唐时期既是中国佛教的黄金时代,其重要标志便是中国佛教宗派的创立,当时活跃的派别主要是禅宗内部各个分支以及天台、华严等教派,这些派别在思想学说和实践主张等方面皆有很多分歧,因此教派之间、禅教之间以及禅宗内部各分支之间的纷争不断。教派间的纷争以天台宗的“中兴之主”荆溪湛然(711-782)与华严宗的祖师清凉澄观(738-839)之间的论战最有代表性,两人围绕两宗的判教理论、佛性论等深层次问题相互批驳,水火不容。除此之外,天台宗与唯识宗也有思想分歧,如湛然著《法华五百问论》,列举三百九十八问,逐条批驳窥基对《法华经》的疏释。至于禅教之间以及禅宗内部的纷争,宗密作了很多描述。他说:“今时弟子彼此迷源,修心者以经论为别宗,讲说者以禅门为别法。闻谈因果修证,便推属经论之间,不知修证正是禅门之本事。闻说即心即佛,便推属胸襟之禅,不知心佛正是经论之本意。”[1]又言:“今讲者偏彰渐义,禅者偏播顿宗,禅讲相逢,胡越之隔。”[2]可见禅教之间互相非毁的现象在当时是很突出的。禅宗在神秀、慧能以后出现了很多分支,它们在禅理、禅行等方面的分歧和对立也很严重,所谓“禅法大行,宗徒各异,互相诋訾,莫肯会同。”[3]宗密在《禅源诸诠集都序》中叙述十家禅法时说:“虽皆通达,情无所违,而立宗传法,互相乖阻。有以空为本,有以知为源,有云寂默方真,有云行作皆是。有云见今朝暮分别为作,一切皆妄。有云分为作,一切皆真,有万行悉存。有兼佛亦泯;有放任其志。有拘束其心;有以经律为所依,有以经律为障道。非唯泛语,而乃确言。确弘其宗,确毁馀类,后学执言迷意,情见乖张,争不和会也。”[4]“莫肯会同”、“争不和会”表明禅宗内部各派别都试图标新立异,各守一方。北宗、南宗的论战突出反映了禅宗内部的严重对立。本来在慧能(638-713)、神秀606-706时代,禅宗尚无南北之分。自从神会(684758)在滑台大会上指斥神秀系“师承是傍,法门是渐”,南宗、北宗因之而立。根据历史记载,神会在这次论战中取得了压倒性胜利,并借朝廷之力被确立为禅宗七祖,而慧能所代表的南宗便成为禅门正统。

儒道佛三教之间的冲突在佛教传入中国之初就已经出现,隋唐时期的三教关系是以三教鼎立为基本样态。隋唐两朝均实行了宽容的宗教文化政策,在强调以儒学治国的同时,也有意扶持佛道二教,极大地推动了三教的发展。与此同时,三教之间的矛盾和冲突一直伴随其间。李唐立国之初,便有太史令傅奕(555-639上书给唐高祖李渊,主张“遵李孔之教”,批判佛教的种种“罪状”,如“佛之经教妄说罪福”、“军民逃役”、“剃发隐中”、“不事二亲”、“专行十恶”等。[5]其后,唐代反佛者代有其人。汤用彤先生曾列举武则天到唐宪宗近200年时间里,著名的反佛人士有二十多人,多数为官至宰相、尚书的朝廷股肱之臣。[6]在这些人中,韩愈辟佛是最为人所知的。他在《原道》中陈述佛教过分发展给社会带来的弊端,如在经济上,佛教、道教的盛行使大量人口不从事生产,造成了社会财富不足;在伦理上,他认为佛教的观念和修行方式不合中国传统的伦理道德观念;在文化上,他指斥佛教是夷狄之法,有加之先王之教之上的危险。尽管韩愈的观点只不过是老调重弹,他的谏言也没有被朝廷采纳,反倒招致贬谪,但是儒道佛三教之间的尖锐对立确实是客观存在的。佛教在唐末、五代连续两次遭受的法难则是儒佛之间的对立在国家政治生活中的极端表现。

德国学者迪特·森格哈斯在研究文明内部的冲突时指出,“重大的思想论争在各种传统文化中出现,绝非偶然,它也不是处于无关重要的地位。它实际上对该文化的自我延续和发展具有决定性意义。在各种文化领域中,围绕重大观点的争论往往表现为相互对立的学派之争。但没有这种激烈的思想争论,某些原始的文化现象和观点就不可能变成发展过程中的亮点,或者只可能具有地方性和局部的意义,有些甚至被遗忘。在所有较大的文化中,冲突都是存在的,而且不断出现。他在不同程度上有助于传统文化获得自我意识和实行某些方面的自我反省。”[7]华严禅的创立是宗密对当时的文化冲突所进行的一种反省,并且表现出很强的文化自觉意识。正因为有上述文化冲突,才需要文化对话。华严禅就是在当时的历史条件下应运而生的文化或宗教对话的理论和思想模式。这种对话模式可以从两个角度去理解:如果从整个中国文化系统来看,佛教(包括佛教内部各派别)、儒、道是中国传统文化三个重要的组成部分,华严禅所进行的对话可以理解为中国文化内部的文化对话;如果将佛、道、佛作为三个不同的文化系统,也可以将华严禅视为一种文化间的对话,其中还包含有佛教内部各派别的文化对话。

 

二、华严禅的对话原则

从宗密的思想来看,华严禅进行的佛教内部对话以及儒、道、佛三教对话,主要遵循三项主要的思维原则,本文姑且将它们称为绝对性原则、相对性原则、统一性原则。

绝对性原则就是承认存在一种绝对的真理或最高真理,反映的是中国佛学家对佛法终极旨趣的理解或者对佛法的整体理解。中国佛教向有圆教的观念,所谓圆教,是圆满究竟教法之义。到底哪种教法为圆教,各宗派的理解不尽相同。如天台、华严明确用“圆教”的观念判教,天台宗以《法华经》的会三归一之教为圆教,而华严宗以《华严经》的称性圆融之谈为圆教。三论宗、唯识宗虽然没有使用“圆教”的概念,却有圆教观念。三论宗以摄末归本法轮为圆满教法、唯识宗以《解深密经》、《瑜伽师地论》等经论说阐发的唯识中道之理为圆教。宗密的圆教观念也相当明显,他不仅沿用华严宗的“圆教”概念把握《华严经》、《圆觉经》、《起信论》等经典的教法,同时还运用“实教”、“了义之教”等概念表达圆教的观念。如在禅教关系方面,他建立了“三宗”配“三教”的理论模式,“三宗”是息妄修心宗、泯绝无寄宗、直显心性宗,“三教”是密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教。其中,以“直显心性宗”配“显示真心即性教”的教法为圆满教法。宗密曾将中国佛教分为法相宗、法空宗、法性宗,直显心性宗、显示真心即性教则属于法性宗的范畴,实际指宗密本人认同的荷泽宗、华严宗的思想。宗密在《原人论》中讨论三教关系时,以直显心源教为了义之教。

相对性原则也可以称为差异性原则,即承认各宗教在教法、教理等方面的差异。依据宗密的论述,诸教差异可以从多个角度去看,如权教与实教的差异、本教与末教的差异、不了义教与了义教的差异,以及不同权教之间的差异。例如,在《原人论》中,宗密将儒、道、佛三教分为三大部分、六个等次:第一部分是“迷执之教”,指儒、道二教;第二部分是“偏浅之教”,指佛教中的人天教、小乘教、大乘法相教、大乘破相教等四种不了义之教;第三部分是“了义之教”,唯指真显真源教。上述六教又可分为权教、实教两类,儒道以及佛教中的“偏浅之教”为权教,直显真源教为实教。权教可以称为末教,实教可称为本教。如果说实教是一元的,那么权教是多元的,多元就意味着差异。例如,儒道“随时应物,设教殊途”,“偏浅之教”中的四种教对人的本源问题也有不同回答。人天教是以业为身本,小乘教以色心二法以及贪嗔痴为根身器界之本,大乘法相教认为“唯识所变,识为身本”,大乘破相教认为“身元是空,空即是本”。禅教关系方面,宗密将宗、教各分为三,也体现了禅宗内部和教派内部各派别之间的差异。此外,宗密在禅宗史研究方面还有“傍”、“正”之说。例如,他在《中华传心地禅门师资承袭图》中指出,牛头宗是四祖道信下傍出,北宗是五祖弘忍下傍出,洪州宗是六祖慧能下傍出。南宗的慧能是“受达摩宗旨已来,累代衣法相传之正宗”,“荷泽宗者,全是曹溪之法,无别教旨。”[8]傍正之分羼杂了宗密的正统观念,未必符合禅宗史的真实情况,但体现了宗密对禅门各派的区别对待。

统一性原则也可称为融通性原则,它的主要理论指向是协调差异、化解矛盾。统一不是取消差异,而是在承认差异的前提下强调互融互通,其结果是一元与多元并存,绝对与相对互融。统一或融通的价值标准或尺度通常来源于绝对性原则,或者说是依据某种绝对真理、最高真理。对于宗密来说,最高真理就是荷泽禅与华严思想相融合形成的灵知真心论。例如,在禅教融合中,宗密曾提出“全拣全收”的思想,主要讲直显心性宗、显示真心即性教与其余二宗、二教的关系,“全拣”体现为差异性原则,“全收”体现为融通性原则。他解释说:“全拣者,如上所说,但克体直指灵知,即是心性,余皆心妄。……全收者,染净诸法,无不是心,心迷故,妄起惑业,乃至四生六道,杂秽国界。心悟故,从体起用,四等六度乃至四辩十力,妙身净刹,无所不现。既是此心现起诸法,诸法全是真心。”[9]可见,他以直显心性宗、显示真心即性教收摄其他宗教是以灵知真心论为基础的。在禅教融合方面,宗密还列出了化解禅教对立的诸种理由:“一、师有本末,凭本印末故。二、禅有诸宗,互相违阻故。三、经如绳墨,楷定邪正故。四、经有权实,须依了义故。五、量有三种,勘契须同故。六、疑有多般,须具通决故。七、法义不同善须辨识故。八、心通性相,名同义别故。九、悟修顿渐言似违反故。十、师授方便须识药病故。”[10]宗密在禅教融合、会通三教过程中,没有断然否定其他宗教的合理性。例如,他对儒道思想就不象澄观那样简单加以排斥,而是将它们纳入佛教的判教体系中加以把握,并肯定儒道二教与佛教一样具有的“策万行,惩恶扬善,同归于治”的社会功能。

以上三个原则在方法论上就体现为宗密的融合方法论,用宗密自己的话说,就是“和会”的方法。在中国佛学中,“和会”有两种含义:“言和会者,此有二义:一、如冰水者,凝释虽异,湿性是一,是故和会冰水二法,相异体同。二、如水火者,彼此虽别,于一尘中有水有火,湿不碍暖,暖不碍湿,是故和会各据一义,并不相违。”[11]第一义是指“相异体同”,故是在“体”的意义上讲和会;第二义是指相体皆异,但属于同一事物的两个方面,所以两者不相违。宗密思想中的“和会”偏重于第一义,即“相异体同”之义,各种不同的教法可归为“相”,宗密所认为的最高真理或究竟教法即为“体”,以最高真理为体,和会其他诸教,便实现了宗密构想的禅教融合、三教会通。

 

三、华严禅与“文明对话”理念

“文明对话”也是目前国际学术界热衷讨论的重要话题,倡导者、推动者既有学者,也有宗教领袖,还有政治家。在学者中,最重要代表是杜维明先生。20世纪90年代初,杜维明先生就将文明对话作为自己的重要志业。文明对话的核心仍然是文化对话,它主要遵循两个原则,一个是平等原则,另一个是差异原则。杜维明教授指出,“文明对话预设了人类文明的多元性,它承认平等和差别。没有平等,交流就缺乏共同基础,那就没有必要交流。如果说平等确立了文明对话的基础,那么,差别便使这项共同事业显得更加必要和富有意义。”[12]可见,承认平等、承认差别是决定文明对话能否取得实质性成效的主要因素。只有承认平等,对话双方才能以开放的态度进行坦诚的对话和交流。如果在对话过程中,一方试图以居高临下的姿态将自己的想法强加给另一方,则对话很难持续下去。美国天主教思想家、文化对话的著名倡导者L·斯维德勒在《全球对话的时代》中指出,“对话是两个或更多的持有不同见解的人之间,以通过各自的参与向其他人学习以使其自己能够有所改变和提高为目的的交谈。”[13]他反对以对抗的态度去面对与我们不同的人,反对争辩或巧妙的论说,因为争辩和巧妙的论说“总是以压倒另一方为最高目的,因为我们确信我们独占真理。”他认为,“对话不是争辩。在对话中每一方必须尽可能开放地以同情的态度倾听另一方,以便能达到尽可能确切地设身处地地理解另一方的立场的目的。”[14]斯维德勒在此强调了对话双方的平等地位和对话的开放性态度对对话的重要性。所以,他呼吁宗教间及意识形态领域的对话要超越绝对化地思想方式,祛除绝对真理。

从华严禅的对话原则来看,它具有文明对话的某些内涵。首先,华严禅承认文化或宗教的多样性,承认差异的客观存在。其次,华严禅表现出一定的开放态度,主要表现在宗密没有一味否定权教、不了义教的合理性,而是从这些权教、不了义教中吸收有价值的内容。但是相比于“文明对话”,华严禅的平等意识较为缺乏。宗密对禅教的融合、三教的融合带有较强的本位意识。这种文化立场近似于西方宗教对话理论中的包容论。包容论的主要倡导者是天主教神学家拉纳(KRahner),其理论特点是承认只有一种宗教是真宗教,其余宗教是真宗教的部分表现,应该包容在真宗教之中,所以包容论是以一种融摄的态度处理不同宗教之间的差异。不仅宗密的华严禅思想还是后来其他学术流派对华严禅的运用都带有包容论的理论特征。在文化态度上,华严禅与中国传统文化精神是一脉相承的。中国传统文化史在多元文化并存的格局下形成和发展起来的,因此中国文化自古以来就重视文化对话。例如,在春秋战国时期,中国文化内部就出现了不同的区域文化(如齐鲁文化、三晋文化、楚文化、巴蜀文化、吴越文化等)和不同的思想文化派别(如儒家文化、道家文化、墨家文化等)。两汉时期以后,中国文化逐渐形成了儒道佛三教并存的文化格局。洪修平教授称中国传统文化的精神为“和合精神”,“中国传统文化的和合精神在对待不同思想学说时,表现出的主要是一种融摄态度,是站在自身的文化立场上吸收融合不同思想文化的合理要素。”[15]中国传统文化的和合精神既表现在中国文化对待外来文化的态度上,也表现在中国文化内部各对话主体对待其对话伙伴的态度方面。印度佛教传入中国,是中国文化与外来文化的第一次重要相遇。中国人是以已有的文化观念、思维习惯去接受、理解、消化印度佛教的教义和信仰,其结果是不仅印度佛教不仅被改造成为具有本民族特色的中国佛教,同时本土文化的儒家和道教也从印度佛教中吸取有价值的东西。中国文化正是在不同文化的碰撞、交流和对话中形成自己的精神传统。尽管华严禅与文明对话的基本理念有一定距离,但并不能因此否认华严禅对中国古代学术以及当代中国文化建设的积极意义。华严禅以融摄的态度对待不同的宗教和文化派别,在相当程度上符合中国人的文化心理,这是其对唐宋以来的中国佛教乃至整个中国学术思想产生巨大影响的一个重要原因。

习近平总书记近来多次提到以中华民族伟大复兴为基本目标的“中国梦”。在我们看来,中华民族伟大复兴的核心内容应该是中国文化的复兴。“复兴”亦可称为“中兴”,它不等于复古,是“自审其敝而自变之”[16]之义,其中包括“因”、“革”两个过程,对中国传统文化既要讲继承,又要讲发展,讲创新。要做到这两个方面,当代中国文化建设需要有高度的文化自觉。所谓文化自觉,是指“生活在一定文化中的人对其文化有‘自知之明’”,“自知之明是为了加强对文化转型的自主能力,取得决定适应新环境、新时代时文化选择的自主地位。”[17]文化自觉是文化继承与创新的基础,如果没有文化自觉,容易导致文化虚无主义,也容易使中国的文化建设丧失自主地位,中华文化的复兴便会落入空谈。宗密的华严禅就是以文化自觉为前提的。宗密早年熟读儒家经书,又四处参学,不仅对儒道等中国传统文化深有研究,同时对整个中国佛教也有相当全面的把握。正因为如此,宗密对儒道佛三家思想的分析和概括才能如此精到、简练,他的华严禅思想才具有如此强的理论穿透力。宗密在致力于禅教融合、三教会通的过程中,也有自己的文化立场,有较强的文化自主性,所以他对禅教的融合、三教的融合不是一种简单的拼凑、杂糅。当代中国文化建设同样不能没有文化自主性,文化自主性体现的是人们对自有文化的自信心、历史责任感。当代中国的文化建设还要重视文化对话,包括中国文化内部的对话以及中国文化与其他民族文化对话。中国传统文化本身就是一种多元文化并存的大系统,其内部各个子系统之间长期存在着文化对话。如果要全面了解中国传统文化,就必须重视这种内部对话。如果忽略了对这种内部对话的认识,既不能全面了解中国文化的动态发展过程,也可能使中国传统文化的传承出现结构性的断裂。同时,也要加强中国文化与其他文化的对话,一方面其他文化可以作为认识中国文化自身之优长和不足的参照系,另一方则可以通过文化对话从其他文化中吸收对当代中国文化建设有用的东西,从而推动中国文化的创新与发展。



[1] 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第48册,第400页中。

[2] 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第48册,第399页下。

[3] 宗密:《中华传心地禅门师资承袭图》之《裴休相国问》,《卍续藏》第63册,第31页上。

[4] 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第48册,第400页下。

[5] 道宣:《广弘明集》卷十一,《大正藏》第52册,第160页下。

[6] 汤用彤:《隋唐佛教史稿》,江苏教育出版社2007年,第25-26页。

[7] (德)迪特·森格哈斯:《文明内部的冲突与世界秩序的重建》,新华出版社2004年,第4-5页。

[8] 宗密:《中华传心地禅门师资承袭图》,《卍续藏》第63册,第31页中、下。

[9] 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上之二,《大正藏》第48册,第405页下。

[10] 宗密:《禅源诸诠集都序》卷上之一,《大正藏》第48册,第400页中。

[11] (日)释忠良:《观经疏传通记》卷二,《大正藏》第57册,第516页下。

[12] 杜维明:《对话与创新》,广西师范大学出版社20057月,第58页。

[13] L·斯维德勒:《全球对话的时代》,中国社会科学出版社2006年,第8页。

[14] L·斯维德勒:《全球对话的时代》,中国社会科学出版社2006年,第8页。

[15] 洪修平、陈红兵:《中国佛学之精神》,复旦大学出版社2010年,第13页。

[16] 梁启超:《变法通议》,《饮冰室合集》第一册,中华书局1988年,第1页。

[17] 费孝通:《反思 对话 文化自觉》,《北京大学学报》1997年第3期。

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