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华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0

明清僧真贵与华严宗学

   黄夏年(中国社会科学院世界宗教研究所)

 

明万历年间,四川的僧人真贵来到了北京, 通过朝廷命官的努力,在皇太后的支持下,建成慈慧寺,《敕赐慈慧禅寺十方常住碑记》云:会上人真贵自蜀入燕,风骨清澈,谈论渊宏,见者意消,闻者神爽。于是诸中涓延而居此,为名蓝主。”[1]真贵的师父是他的父亲无瑕玉和尚,佛门称父子两人“谓有师弟子如此者,业风动中外矣。”[2]陶望龄撰,黄辉行书,左宗郢篆额的《敕赐慈慧□十方禅院园地碑》云:“(愚庵)法师,蜀之安岳人,名真贵,幼从父出家,受法于暹法师,慧业该洽,尸罗精整。”[3]真贵自称“京师慈慧寺开山、嗣贤首宗第二十五代”。[4]

贤首宗是华严宗,发源于唐代,到了明代已经湮灭,只有研习华严的一些自发者,真贵自以华严宗二十五代后人之居,表明他是以华严来作为自己的“法脉”传授。明代朝廷对佛教整理,华严属于教宗,以谈理而著名。在明清时期,华严有过复兴的迹象,“唯台贤二宗耳,而南方台宗尤盛,然名位显达,多出北方贤宗,是亦运数之使然欤。”[5]也就是说,当时在中国华严有南北两大系,而南方虽然华严尤盛,但最出名的华严大家还是在北方。曾经有人做过法脉的梳理,例如“清凉传圭宗密,著《华严·行愿品钞》为六祖。密传玄珪、真奥、彻微为七祖。微传海印、月朗、炳然为八祖。然传守灯德现为九祖。长水子璇遥承为十祖。净源、寂海、潜叟为十一祖。希冲、神鉴、乘照为十二祖。妙观、道鸣、湛仁为十三祖。师会归元玉为十四祖。了心、深道、慧珠为十五祖。道悟、本觉、观慧为十六祖。清介、一如、洁庵为十七祖。慧琼、良璧、珍林为十八祖。妙萃、超伦、真翠为十九祖。际遇、春谷、力申为二十祖。大同一云(普济别峰)为二十一祖。明山、贤仙、古为二十二祖。栖岩、慧进、行成、止翁为二十三祖。广通、达庵为二十四祖。鲁庵普泰、野庵为二十五祖。真圆、大方遍融为二十六祖。云栖莲池珠宏佛慧为二十七祖。土桥绍觉广承明理为二十八祖。莲居新伊大真为二十九祖。宝轮德水明源为三十祖(此乃略序贤教正宗源委,其余支繁,不及一一详载)[6]又如“(贤首)五祖曰宗密,号圭大师,自华云至圭峰,皆名震朝野。唐自太宗,以至文宗,咸赐封号,历朝撰记,炳如日星。传彻微,彻微传海印,印传法灯,灯传长水,长水传伯长,伯长传中和,中和传佛智,智传玉自玉而后有性空、竹坡、洁庵、珍林、聚英、春谷、一云、古峰、止翁、、鲁山、融等,由是一十二传。历唐宋元明,各建法幢。备载新注华严佛祖传,凡二十六传。至莲池大师,讳袾宏,大弘净土之教,为末法慈航,即师之高,高师祖也。二十七传,则有土桥绍觉法师,名明理。二十八传,则有莲居新伊大师,名太真。二十九传,而为乳焉。”[7]众说纷绘,莫衷一是,真贵到底是跟随何人学习华严,现在还不清楚,但是根据他长期以来在北方弘法的情况,他的传承必与北方有关,其所从学的华严师父很可能属于北方一系的华严大师。现在北京西山地区,有很多明清时代的华严宗人的遗迹,如长安寺有“贤首宗三十二世惠月承公老和尚”墓塔,[8]“钦命万寿寺方丈、弥勒院开山、传贤道宗三十一世量周观公和尚之塔”[9]等等。据北京佛教研究专家包世轩说:“几乎整个清代,长安寺为佛教贤首宗(华严宗)僧人管理。”[10]灵光寺有“香界堂上传贤首宗三十二世慧安成公和尚愿幢”,[11]“钦定僧录司印堂、觉生寺住持、贤首宗三十二世崇理鉴公和尚愿幢”,[12]“贤首宗三十三世普济慈海氏”书写的《大陀罗尼经》,[13]最近又发现了“三山学□贤宗三十二世宝月珠公法师塔碑”,[14]等等。真贵的法脉肯定传自于北京地区的大家,由于笔者手头资料阙付,故不得而知,此事仍有待于考证焉。

      

(本处三张照片系包世轩先生提供,特此感谢。)

在真贵的讲经说法中,无不透露了他遵循华严思想,强调以华严宗为第一的宗旨。他依据经典,判释中国佛教各宗地位,认为诸宗因其表面或隐含的不同而分为五种“对”(相互对立)。他说:“所立地位,隐显开合不同,皆明差别行证之归结。然曲分五对,略示不一。一总别对,即《唯识》、《璎珞》,总相立位以含摄。《楞严》等经,别相明阶而曲示。二隐显对。即《金刚》、《地持》,隐示少位之方。《唯识》》《佛顶》,显立多种之相。三开合对。开则五十五位,详明果证有差,合则五六七种,略示因修无二。四立遣对。《楞伽》等经,明顿故遣之又遣。《楞严》等经明渐,故立之更立。五圆对。谓诸教偏权,故差别有碍平等,华严圆宗,故行布不碍圆融矣。”[15]真贵说的五种“对”中,总别、隐显、开合、立遣四对都有这样或那样的不足,唯有“偏圆对”的华严圆宗才反映了圆融特点。

真贵又说“初通明诸宗者,一切诸经各自有宗,如华严宗法界,法华宗一乘,净名宗不思议,涅槃宗佛性等,故清凉祖师,总收一代时教,以为十宗。”[16]宣称华严是“吾宗义学,洗心翫之,勿谓伤乎臆断也。”[17]又说在中国佛教诸宗中,“然求其此方集判教开宗之大成者,唯贤首祖师一人也。祖师夙乘悲愿示生堪忍,妙智难测,影响化世,故注释则明如秉烛,端若析薪,讲说则神光入室,威神震地。金轮圣主,隆以国师之渥。清凉圭峰,仰为开宗之范,所谓重明性月,大振玄风,师之力也。所立五教,即小始终顿圆,谓理果俱偏。故目为小,未尽大乘法理。故立为始,称理俱成佛道。故名曰终,一法叵得即证。故称乎顿,信解行证,一具一切。帝网重重,主伴无尽,即名为圆。此大师据一代教法,立此五教之本意也。于此五中,天台不立顿教,以天台所立四教中,皆有绝言思之妙。贤首谓此绝言思之妙,为一类顿机所设,故立为顿,况顺禅宗,故知别立甚为允当。然此五教,璞玉浑金,义丰言简,即诸佛再世,不易其言。妙哉真模,万代无斁也。”[18]华严宗判教五教,“别立甚为允当”,是“真模”,“万代无数”,其以佛学而卓然立世,故吸引了不少人攸攸钻研。

真贵的讲经,反映了时代佛教的思潮,以圆融为其特点。他认为:“是教相施设,此圆融是理性德用。又此二中,约能诠教道,则行布不同。约所诠之理,则圆融无二。故《大疏》云:相为即性之相故,行布不碍圆融。性是即相之性故,圆融不碍行布者,此也。”[19]从修行的法门上来看,有“行布不同”的区别,但是理论上来说,则是“圆融无二”的,传统中国佛教有十宗,“然此十宗,一宗容有多经,随何经中,皆此宗故。若局判一经,则抑诸大乘教也。”传统中国宗派十宗,每宗都有自己的宗经,如天台依《法华经》,华严宗依《华严经》,禅宗依《金刚经》,真贵则强调了一宗通多经,不同意“局判一经”,这正好反映了明代佛教思想中的融合思想的特点。

中国传统佛教将佛教的理论教义按其学说的特点分为三宗,即法性宗、法相宗、破相宗。法性宗是华严宗,讲权实相通,佛性当有,圆融无碍。法相宗是唯识宗,讲万法唯识,境随心生。破相宗亦名般若宗,讲万法假有,实为真空。真贵说“今唯取始、终二教所宗尚者有三,一法性宗,始自贤首祖师,宗《华严》大经,并《法华》、《涅槃》所立,清凉圭峰等,皆宗承也。二法相宗。三破相宗。此二宗,出自西域那烂陀寺,同时有二大德,一戒贤论师,依《解深密经》,立三时教,以法相大乘为了义。二智光论师,依《般若》等经,立三时教,以无相大乘为真了义。”[20]对此三教的关系,真贵认为“古德意以法性超于法相、破相二宗,合而列之,以显法性优胜,令众依之修道悟入,以证无上觉道。”[21]也就是说,法性宗在其它二宗之上,因为法性宗讲究会通,“清凉于《华严大疏》略会通云,若知二教权实,二宗亦不相违。谓就机则三,约法则一。”[22]华严宗的权实二教包含了法相宗和破相宗两宗的教义不相违反,同时此三宗从本质上是一样的,虽然数可称三,但是最终会一。如在唐代清凉澄观判教十宗先性后相,“今言性宗,故空宗居八,相宗居七耳。”[23]即性宗是介于空宗与相宗二者之间的宗派,唯“九空有无碍宗,即摄一切终教。十圆融具德宗,即摄华严圆教。”[24]他对华严的阐述,抓住了华严圆融的特色,强调“《起信》、《止观》合说,《法华》定慧双修,《华严》明权实二法,大心依赖,《涅槃》明定慧不等,不见佛性,无明邪见,自此而生,皆明此义。”总之,真贵作为华严学的后人,对宣传华严确实做了不遗余力的活动,推动了华严宗在明清时代的复兴活动。

真贵是“钦依皇坛承旨讲经论”,[25]其在晚年开讲《仁王护国般若波罗密多经》。他讲经不是只根据般若学说,而是圆融华严、天台等宗的学说,如“法界叵思,特明其关钥。唯此《仁王》护国,洞示其膏肓极多。俾悟之者,法界不离般若,令行之者,罪业原同真空矣。”[26]特别是他尤其注意华严学说在《仁王护国般若波罗蜜多经》中的运用,认为“若株守文言,胶柱义旨,非承言会宗通方之见矣。”[27]指出:“然《仁王》一经,名同般若,所诠义旨,异余经,故后文明行修地位,空有双彰,染净心境真妄无二。义理幽远,全是性宗,故十义明诠,非为过也。况论五重,古今弘教,皆为能量。今论与经,义味无二,实谓幽玄也。”[28]“是知一部《仁王》,名唱空宗,义含法性交彻,实同法界性融也。” [29]他又根据诸经的特点指出:“若诸教地位,与今经摄者,五位断证,同乎《唯识》。寄化作王,有类《璎珞》。位位波罗之行,有似《华严》因修。地地依真之理,大同《佛顶》果证。以五种忍,而含摄诸位,不异《地持》。以一序品,而密显地相,义合《金刚》、《十地》。三十生皆空,即《楞伽》不立之。一念八万行具足,即法界圆融之旨。况一经要旨,含天台六即之谈。一陀罗尼,具四十二字之妙耶。大哉《仁王般若》之位次,不谋而理,契诸教者焉。唯加行一种,合于上贤,不同《唯识》《楞严》之开显。等觉圣位,该于寂忍,亦不类诸经众论之分张。若诸经教摄此经地位,全摄无遗。而此经中地位,摄诸教地位,亦等该非爽。唯华严圆教,全摄此经,而此经地位,亦分同法界矣。”[30]也就是说,各种修行的法门都只是反映了《唯识》、《璎珞》、《华严》、《金刚》、《十地》、《地持》、《楞伽》、《楞严》等经的内容,而《仁王般若》则契诸上述的各种法门,“摄诸教地位,亦等该非爽。”[31]但能够将《仁王般若》再摄入其中的,则只有华严圆教,因为华严圆教不仅全摄《仁王般若》。而且,《仁王般若》的地位只是相当于《华严经》所说的法界而已,故“今经化佛无量,各各流演,圆十方,既华严圆融即般若,则般若本空即华严,故知一一化华,化佛化因,不妨出生化众亦皆无量,此即华严法法融通,摄入无碍,显今般若,乃逐机圆也。”[32]真贵将性相两宗融合,强调华严与般若之间的融通,两者之间的转化,这就是当时社会思潮流行的三教圆融在佛教界内部的反映,推动了华严与诸宗之间的融合进程。

华严宗以理事关系来分别世界的真俗,“理”是万物的内在和本质,为“因”为“真谛”,“事”是的事物外在和表象,为“果”为俗谛,“入道多门不过理事。理谓道理,通圣心之远怀。事谓事局,约凡情之延度。”[33]华严宗立“理事无碍法界”,“即理外无事,事外无理,理不拒事。缚脱历然。事不拒理。生灭寂尔。波涛万殊。而全彰水体。水性一味。而示波澜。空有施。性相不二。不可思议。是谓理事无碍法界也。”[34]平等之真体为理,有为之形相为事。理如水,事如波,[35]即于平等之理而有万差之事,即于万差之事而有平等之理。观如此事理交彻真俗圆融之义,谓之理事无碍观。

《仁王护国般若波罗密多经》有内外两护之说,内护是佛教义理,外护是佛教众生护法,真贵强调:“二护既明,一真当显,故谘二谛有无,意明本非一二。斯王偈赞,如来述成,为行法所依理体,果德能照智用耳。二护理事抗行,般若体用无二,是以斯王重谘护国,如来复示真慈。云国土,众生共业招感祸福,人心别业变现,心正则天清地宁,心邪则灾殃祸祟。[36]从华严的理事关系来看,释迦牟尼所说是护国的理体,众生护教则是事用,两者是一体的。国王向佛咨询护国的咨策,佛做了解答就显现了佛的真实的一面。国家的兴衰皆因为众生的共业(共同行动)所感招,众生的共业又取决于人心的变化,心正则国家安宁兴旺,心不正(邪)则国家将会有灾难。所以国家的太平就是既要显现佛的真实的一面,还要得到众生力护佛教的支持,这是华严理事无碍观的在护国理论中的运用。石万程为真贵的观点进一步做了解释,他说:“我佛预知,不与言护国,先征护果,次征护因。二护既明,始乃护国。究竟护国无法,护果因即法,于世谛中显第一谛,于第一谛收世谛。噫嘻,如来之忠于国大也。果之护在真空法空,圣见无见。因之护在一切伏忍,行尽本源。此于国何与?而佛殷殷言之,微哉神哉,妙法不可思议,功德不可思议,为国土法药,即为护国大用。受持者,如城墙壁,刀鉾楯,岂不信然。”[37]这就是说,从佛的角度来看,护国首先是找到护国的人群,然后才能向人群讲解护国的意义,当人群与意义结为一体时,才显示了真正的护国行为。从般若的角度来看,法无定法,无法亦是法,故真正的护国是无法可言的,众生护国是依靠佛法而指导的,这是在“世谛中显第一谛”真谛,也能把众生护国之果统统收入第一谛之内。佛教强调忠比国大,众生护国就是要在真空中显现法空,于圣见之中见到无见,护国就是最后的“伏忍”,回到安生立命的本源。不说为说,不见为见,这就是“国土法药”,持有这个正见者,如获“城墙壁,刀鉾楯”之坚垒。故真贵强调:“故佛令在在,结现前悟入之境,宜乎洪钟未扣之前,放光动地,花雨穹苍。慈云纔散之处,发愿垂泣,声彻汉霄,以此护国,妙应如捊之神。仗斯保民,难思迈金汤之固。信乎如来开示,不为鼷鼠之细,轻发千钧,即知斯王流通,如出干云之材,用弘大厦。然则今日保安社稷,祝国辅世,感召荒服,参天同地者,于此大法,应如是观。” [38]

真贵说:“佛自先为说护佛果护十地二事者,意明二护,为外护之本。若但说护国,则安乐平和之时,人心易憍易泰,一恣妄想,丧心昧理。日流于离乱而不可知者,故佛先开二护出世之法,令知法法同如,处处皆空,以此直穷佛果因行之性海,然后修称般若之福田,以此护国而有余裕,故知开内二护者,又与外护国土为张本也。”[39]“二护”之说给佛教护国理论分类与内容做了基本定位,真贵的护国解释,与过去说法有不同的地方。他指出:“向谭护果,未尽行因,复于五忍十地,详示伏断证修。度生数量,时劫短长,至令五方金刚,说往卫,意令因行大成。护国诚念究竟,是以依之护国,当念世道康和。仗之护果,顷刻菩提妙证。若夫祈皇图而永固,祝圣寿以无强,舍此般若,其孰与焉。然念请护国,先说护果者。以护果正念,为护国金汤。令国中七难潜消,五常弥布,即此护国深心,作转凡妙药。俾果上四智圆明,三身顿证,此则护国护果,无出乎忍地证修,相为用矣。乃至玄微既阐当时,胜益应沾末世,如来预忧法灭,王臣力能护持。谆谆示诫,切切叮咛,时王领诲,泣撼三千,即誓行道,不制四众。”[40]真贵的意思是说,以往谈护国,有忽视佛教“因”的倾向,更多关注的是“果”之作用,只在五忍十地境界上用功,以断常证修行为依,故以度生的数量、时间的长短和求得五方金刚的咒语来表现佛教的“因”。护国的“究竟”则是在于为国祈护,目的是要“世道康和”,以此来求得“菩提妙证”。但真正的护国祝圣寿,要以般若为主旨,以护国为正念,以消难为目的,布五常为方法,有这个护国深心,就能转凡入圣,最后达到“四智圆明,三身顿证”。如来预忧法灭说法,王臣极力护持践法,国王领诲佛的深意,感动三千大千世界,发誓行道,扶持四众,护国的“果”在于证修,“果”为“用”,佛为“体”,体用一如,方是正道。真贵的说法较好地说明了世俗与神圣之间的关系,佛教的般若学说,“然则妙有真空之道,同时兼容而互即,一念交摄以相含。至于含摄双忘,容即两立。玄同真际,妙等法性。”[41]真空与妙有之间不是对立的关系,而是华严宗所说的“互即”、“相含”的关系,两者是一个统一体,为一手两面。从真谛来讲,“故我世尊,象驾俄临鹫岭,龙天列侍狮床。圣众云拥道场。”[42]世尊的高贵之体始终是不变的。从俗谛来说,“然诸王领解,各各依真献华,华变珍台,佛佛共谭般若,或现一华多土,多土一华,大小染净,互相摄入,诚谓罄宏廓之幽宗,尽难思之海会,故知一念净信之福,胜化证恒沙小乘,举心受持之功,超施七宝大德者,信不诬矣。”[43]诸王根据佛陀的旨意,依真改俗,将自己的国土变为华藏乐土,开一花摄多土,并多土为一花,大小相融,染净相摄,华严宗的一多相容、圆融无碍的法界无不在此般若不二中得以显示出来,最后所有的“二护”归为“一念净信”,心中护国,将超过了布施七宝的功德。真贵将般若学与华严学的理论结合,把护国理论回归到佛法第一,又把护国的实施归结到心的功能,这就是超越了以往只注意在表象或“用”上下功夫,“则般若智体,昭昭然于心目之间,晃晃乎于色尘之内,如是则灵山不离当处。”[44]从而将人心的作用充分表现出来,回到了佛教的本身。

中国佛教发展到明清时代,产生了几个新的特点,一是佛教与政治结合的更加紧密,特别是佛教在明初通过政府整顿之后,护国的倾向更加明显。二是佛教诸宗之间的理论更加融合,除了禅净结合之外,会通各宗的倾向得到了加强。三是佛教的在民间的影响影响更大,特别是一些朝廷的命官和皇室人员参与佛教的活动,推动了佛教在社会的发展。四是许多僧人都进入京城参与佛教的事业,在一些人的支持下,取得了佛教事业的成功。[45]真贵法师的一生就体现了上述这些特点,并且把在京城的事业做得更大,取得了成功。




[1]佟洵主编,孙勐编著《北京佛教石刻》,宗教文化出版社,2012年6月版。

[2]侍者福善日錄,門人通炯編輯,嶺南弟子劉起相重較《憨山老人夢遊集》卷第二十九。

[3] 《歇庵集》卷8《慈慧寺碑记》补,《续修四库全书》本。此篇资料系何孝荣先生提供,特此鸣谢。

[4] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏(并叙)》。

[5]唐洪州百丈山沙门怀海集编、清杭州真寂寺苾蒭仪润证义、越城戒珠寺住持妙永校阅《百丈丛林清规证义记》卷第七之上。

[6]《百丈丛林清规证义记》卷第七之上。

[7]泗水佛弟子徐自洙顿首拜志《浙江天竺山灌顶伯亭大师塔志铭》,《月江和尚语录》卷下。

[8] 包世轩《西山八大处》第12页。华文出版社20025月第1版。

[9] 包世轩《西山八大处》第12页。华文出版社20025月第1版。

[10]   包世轩《西山八大处》第13页。华文出版社20025月第1版。

[11]   包世轩《西山八大处》第46页。华文出版社20025月第1版。

[12]   包世轩《西山八大处》第47页。华文出版社20025月第1版。

[13]   包世轩《西山八大处》第47页。华文出版社20025月第1版。

[14]   此为包世轩先生发来的照片所录。

[15] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[16] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[17] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[18] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[19] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[20] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[21] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[22] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[23] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[24] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[25] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏(并叙)》。

[26] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[27] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[28] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[29] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[30] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[31] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[32] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏》卷上科疏第一。

[33] 《释门归敬仪》。

[34]德清:《大方广佛华严经纲要》卷第一。

[35]成时编辑《灵峰蕅益大师宗论》卷第二之一云:“真中为理如水,俗谛为事如波。”

[36] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏(并叙)》。

[37]楚中湘二非居士石万程斋沐拜书《仁王护国经科疏跋》,《仁王护国般若波罗蜜多经卷下科疏》第五。

[38] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏悬谭》。

[39] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏》卷上科疏第二。

[40] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏(并叙)》。

[41] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏(并叙)》。

[42] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏(并叙)》。

[43] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏(并叙)》。

[44] 《仁王护国般若波罗蜜多经科疏(并叙)》。

[45] 参见拙文《明代<敕赐慈慧禅寺十方常住碑记>所载俗信群体研究》,载《明代北京佛教研究学术研讨会论文集》,北京广化寺,2013年10月。

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