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华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0

 

华严思想的当代价值

邱高兴(中国计量学院人文学院教授 院长)

一、华严思想的核心内涵

     “不读《华严经》,不知佛富贵”,华严思想格局宏大、内涵丰富、包罗万象,是一个重要的佛学思想宝库。在这个宝库中,最重要的理论表述莫过于被华严宗所推崇的“法界缘起”概念。从概念起源地角度看,将法界和缘起连在一起使用,最早是隋代净影寺慧远,他在《涅槃经义记》、《维摩义记》、《无量寿经义疏》、《大乘义章》中都使用了这一词汇。如他在《大乘义章》中说:“若论其实,皆明法界缘起法门。语其行德,皆是真性缘起所成。但就所成行门不同,故有此异。《华严》、《法华》,三昧为宗。诸部《般若》,智慧为宗。《涅槃经》者,以佛果德涅槃为宗。《维摩经》者,以不思议解脱为宗。《胜鬘经》者,一乘为宗。如是诸经,宗归各异门别。虽殊旨归一等,勿得于中辄定浅深。”从上下文的意思看,法界缘起大致上就是指真如缘起或如来藏缘起,属于净法缘起一类。

此后,华严宗师进一步将法界缘起认定为华严的独特思想。华严宗二祖智俨明确地把法界缘起作为《华严经》的中心思想加以概括,他说:“今且就此《华严》一部宗经,通明法界缘起。”法藏说:“夫法界缘起,无碍容持,如帝网该罗,若天珠交涉,圆融自在,无尽难名。”并专设一节来论述法界缘起之义。澄观:“此经以法界缘起理实因果不思议为宗也。”

就法界缘起的内涵,智俨首先指出了其和一般缘起说的不同。他说:“明一乘缘起自体法界义者,不同大乘二乘缘起,但能离执常断诸过等。此宗不尔,一即一切无过不离,无法不同也。”这就是说法界缘起的核心在于自体的展开,是佛的境界的呈现,这种缘起显然不同于二乘人以破斥断常之见为核心的缘起。具体而言,法界缘起,“不过自体因之与果”。因此法界缘起本质上是自体的流露与显现,是佛果境界的呈现。这种呈现包括了两个层面,即果和因。“所言因者,谓方便缘修,体穷位满,即普贤是也。所言果者,谓自体究竟寂灭圆果,十佛境界一即一切,谓十佛世界海及离世间品,明十佛义是也。”

法藏也认为法界缘起可分为因果两个方面:“夫法界缘起,乃自在无穷,今以要门略摄为二:一者明究竟果证义,即十佛自境界也。二者随缘约因辩教义,即普贤境界也。”澄观讲:“法界者是总相也,包事包理及无障碍,皆可轨持,具于性分。缘起者称体之大用也。”

综合华严诸祖的看法,他们都大致都肯定法界缘起是华严宗的独特理论,不同于以往的各种缘起说。从内涵看,法界缘起说是以佛果自体或真如本体为中心的因果展开。从果的角度看,是体,是圆满究竟,圆融无碍,不可言说的;从因的角度看,是用,是方便的修行和方法,是可以言说的。从特征看,法界缘起是“性起”,即“称性而起”。以往的缘起说是“法从缘而起”,一切现象的产生都要依赖一定的前提和条件(缘)。用因果链条说明现象之间的复杂关系,主要的目的是为了让众生认识到万法是无自性的,不执著于万法,是一种方便之说,引导众生摆脱对世间的贪恋,信仰佛法。“性起”说最有特色的地方就是“以不起为起”和“本具性不从缘”。华严宗人认为万物的产生既不依赖于任何条件(不从缘),也不是一种真正的生起(以不起为起)。这种观点的产生是以《大乘起信论》为理论前提的。凡是接受了《大乘起信论》思想的中国佛教宗派,都承认“真如”这一佛教本体的绝对性,即万物的产生和变化都是这一本体的显现。华严宗显然也接受了这种思想,并且作了进一步的发挥,在《大乘起信论》中,如果从解脱论的角度看还有“无明”这个缘(条件)来解释为何众生沉沦世间,那么在华严宗的“性起”理论中,这个条件被取消了。现象、万法都直接就是本体,本体直接就是现象,两者中间不需要中介和条件。在这意义上,万法的生起就不是一种佛教传统上所理解的由原因产生结果的生起,实质上,用华严宗的另一种表达说,本体和现象之间存在的是“显隐”关系,对俗人和没有佛教智慧的人来讲,看到的是现象的生灭,万法的无常,是只见现象,不见本体,一叶障目,现象界对他们来说,是一个明白无误的世界,“山是山,水是水”,现象“显”现,本体“隐”藏。在有了对佛法的初步信仰和了解后,见到现象世间的虚幻,追求的是出世的真实,只见本体,否定现象,“山不是山,水不是水”,此时现象“隐”藏,本体“显”现。最后如果获得了华严的圆融智慧后,本体就是现象,现象就是本体,“山还是山,水还是水”,本体和现象或隐或显,同时俱存。在华严宗看来,这就是世界的真实存在状况,是世界的本色,“真如”的本体在这个意义上,也可理解成“如此真实”,象世界存在本身那样真实,这个真实的世界,华严宗概括为“一真法界”。

再进一步,我们也可以说法界缘起不仅是对世界根据和来源的解释,而且更重要的是,它也是对一切现象、宇宙整体的存在状态和存在方式的揭示。法藏在《法界缘起章》中说:“夫法界缘起,无碍总持,如帝网该罗,若天珠交涉,圆融自在,无尽难名。”就是说,法界缘起的世界,是一个无所障碍、总括一切的整体存在,它的存在样式,首先象一个“网络”,象印度神话中帝释天宫中所悬挂的宝珠网一样,环环相扣,珠珠相连,每一宝珠都能映照出其他所有宝珠,天珠光与影互相交涉,无穷无尽,用语言很难形容和描述这个世界。这段话显然并非要说明世界的根据,而是要揭示世界本身的存在状态。那么华严宗“一真法界”就可作如下的理解:从宗教的侧面,一真法界就是《华严经》中所描述的佛的神通世界。在这个神通世界中,佛的一身之内,能显现无量的国土世界。不可数的微尘世界能全部融纳入佛的一身之内,而佛之身体不见增大,世界不见变小。这不可数的世界中既有地狱,也有天堂,还有诸佛和菩萨的世界;这种容纳在时间上不受限制,通于过去、现在、未来三世。从哲学层面说,一真法界是一个精神和物质的综合的共存体。方东美先生曾说,若就物质的构造来说,是一个客体,但是这个客体可以变作一切生命的营养支柱,而且在这个里面也可以提升成为生命世界;对于这一个生命世界来,它可以由高级的生物,具有高级的意识形态,象人类,象天人,象大菩萨,象佛等组成一个高级的精神世界,由此总共体,就叫做一真法界。这就是说,“一真法界”不仅是一个本体的世界,同时也是一个现象的世界,更是一个本体与现象互为一体,互相连接的世界。这是华严宗独创的一个观点,所有其它的概念和提法都可以放在“一真法界”的这个前提中加以理解。

以法界缘起为核心而展开的“六相圆融”、“十玄无碍”则进一步展现了华严思想所具有的圆融无碍、重重无尽的面向。华严宗有一个重要的范畴就是“六相圆融”,它涉及了总别、同异、成坏三对概念之间的圆融关系。其中,总相和别相之间的相互关系更值得我们关注。法藏认为,总相相当于“舍”,别相相当于构成房屋的“椽、瓦”等。他认为,在“舍”作为整体形成的过程中,每一个部分如椽、瓦等都起到了全部的作用,即“全成”,在某种意义上可以说“椽即是舍”。而“椽即是舍”的概括并没有否定“瓦”的作用,因为没有“瓦”参与,“椽”就不是“椽”,也就不可能是“舍”。法藏在《华严五教章》中反复强调了总相即别相的观点。他说:“椽即是舍”,又说“由总即别故,是故得成总。”这就是说一个总体的存在必须依赖于一个部分或个体的存在。没有了任何的一个个体,总体就不是原来意义上的一种存在。正如法藏所说,缺少了一根“椽”的房子,就不是一个完整的房子,“但是破舍,无好舍也。”十玄无碍是论述佛教各法门之间具有彼此互相依存、 互相渗透而又周遍圆融的关系。同时,“十玄”也表示一切现象之间的圆融无碍的相状与关系,是华严观法的基本内容之一。十玄的主要有:同时具足相应门、广狭自在安立门、一多相容不同门、诸法相即自在门、秘密隐显俱成门、微细相容安立门、因陀罗网境界门、托事表法生解门、十世隔法异成门、主伴圆明具德门。

二、“圆融”的平等观及其当代价值

平等是人类社会中的一个重要价值追求,古今中外众多的思想家都在探索平等问题。比如庄子以齐物的姿态,来确认万物在存在价值和自性上的平等,以及由此带来的适性的逍遥游,即彻底的自由。因此在庄子那里,平等和自由具有极强的相关性。在华严的圆融观念中,同样也包含了其特殊的平等观念。这种圆融的平等观主要表现在以下几个方面:第一、“诸法相即”的平等。从诸法的本体看,一方本体为空,一方必为有,同时为空或有的情况是不可能出现的。一方为空,一方为有,诸法才能相互联系而为一体,形成相即关系。这种相即并非以失去一方的特性为代价的,而是在保持各自独立和自由的过程中,形成一体的关系。澄观将之比喻为“如金与金色,二不相离”。基于此内涵的诸法相即,实际上就是自性意义上的平等。万事万物在理法界的意义上,都具有同一性,他们在体上是平等。第二、“诸缘各异的平等。华严宗重视圆融,但非是消解自性,取消事与物时空上的客观存在。如果把圆融视为取消差别,视为混沌一体,这就失去华严的圆融概念的精髓。因为有差别才有相融的可能,无差别虽无相碍,但却谈不上相融。宗密说:“若唯约理,即无可相碍,亦无可遍容。”讲的即是此层含义,意思是说,但就“理”来说,理只有一个,是绝对的统一,不可能相碍,但是这种不是建立在差别基础上的无碍,也否定了相融、包容的意义。正因为如此华严宗才会把事事无碍法界当成最重要的一种法界,对此法界的认识和观照,也是成就佛法的唯一途径。所以正因为诸缘各异,才会事事无碍,因此这是一种无碍的平等观。第三、“互为主伴的平等观。在西方世界观中,有一个存在链条。上帝做为链条的第一环节,宇宙的第一因,在存在等级上处于最高,其次是人类,然后是其他的存在物。这就是依次递减的一个存在链条。而在华严的圆融思想所传达的是一个互相融摄、互为先后、互为主伴、互为隐显的平等的价值观。在一个金狮子中,你不能说金狮子的鼻子比金狮子的嘴巴重要,也不能说金狮子的眼睛比金狮子的毛发重要。因为“师子诸根,一一毛头,即以金收师子尽。” 用一种比喻来说,就是一切都是宝珠。

华严思想对于诸法关系的这种独特的圆融性的平等观,对于我们现实世界也有很多启发的意义。比如对于东西方文明形态的看法、东西方价值观念的不同、中西宗教观念的区别,都可以在这种圆融的平等观中实现共存与对话。比如就不同宗教对话而言,华严圆融的平等观就可以为我们在宗教对话的目标、原则、方式、层次等方面提供有价值的参考。在西方世界观中,有一个存在链条。上帝做为链条的第一环节,宇宙的第一因,在存在等级上处于最高,其次是人类,然后是其他的存在物。这就是依次递减的一个存在链条。那么这样一种等级的存在观,必然会导致一个与此相关的价值观。以此作为出发点,人类的“荣耀上帝”的活动,往往忽略自然界的存在价值。而在华严的世界观中,因陀罗网为我们展现的是一个互相融摄、互为先后、互为主伴、互为隐显的平等的价值观。在一个金狮子中,你不能说金狮子的鼻子比金狮子的嘴巴重要,也不能说金狮子的眼睛比金狮子的毛发重要。因为“师子诸根,一一毛头,即以金收师子尽。” 用一种比喻来说,就是一切都是宝珠。以这样一种世界观观察世界就避免了一种人类中心主义立场,确立了人的价值同无情之物的价值并无不同的物我平等观。  

首先,从对话的目标上看,华严宗的圆融无碍的观点就是宗教对话的最终结果。在各种宗教并存的情况下,拒斥宗教强权、宗教暴力,实现宗教之间的圆融无碍,“俱存无碍”。

其次,从对话的原则上看,宗教之间的对话不是一种宗教消灭另一种宗教,不是在全球实现宗教的唯一化。所以,就要确立一个原则:宗教之间的相异是对话的前提。正如法藏所说:“诸缘各异义,谓大缘起中诸缘相望,要须体用各别,不相和杂,方成缘起。若不尔者,诸缘杂乱,失本缘法,缘起不成。此即诸缘各各守自一也。” 正如一个缘起的形成要有不同的缘参与一样,宗教之间要形成对话关系,就要有宗教立场的不同,并且保持自己的特色。

第三、从对话的方式看,宗教之间的对话是通过互相吸收、相互借鉴和相互接纳,实现“体用双融”。法藏认为在缘起中有“异门相入”和“异体相即”两种含义,前者是从缘所产生作用的角度的而言的,后者则是从体的有无而言的。不同的宗教可以看成是“异体”或“异门”。各种宗教都有自己的长处,也都有自己的缺陷。而某种宗教的长处也正是它能发挥重要作用的地方,那么一种宗教借鉴另外一种宗教的优长之处,融入自己的宗教就是“异门相入”。而就“异体相即”言,每一种宗教都有自己形成的空间和地理背景,基督教产生于耶路撒冷,传播于欧洲。佛教产生于印度,大兴于中国。所以我们可以说中国是佛教的母体,欧洲是基督教的母体。在中国,佛教是主,基督教是伴;而在欧洲则相反。在这个意义上,宗教之间的对话可以是一种主伴的对话,在对话中在一个地区或国家中的强势宗教容忍、接纳弱势宗教的存在,就是一种“异体相即”。

第四、从对话的层次上看,既有宗教与宗教之间的“异体”的对话,又有宗教内部的“同体”的沟通。一种宗教内部有很多派别,他们的之间的冲突和争论,有时比宗教和宗教之间的冲突还要激烈,比如基督教中新教和天主教。所以在开展宗教异体之间的相互借鉴,相互吸收的同时,也应当在宗教的内部进行对话。

三、圆融的整体观及其现实价值

 整体观即把宇宙万物视为一个整体进行观察和思考的世界观。一般上而言,东方的哲学和宗教多从整体的角度来观察宇宙,将其视为一个有机的整体。比如儒家天人合一的观念、民胞物与的观念,道家以道视之,道通为一的思想,都是这种整体思想的表现。在华严思想中,圆融的整体观是其特色,其内涵主要包括:第一、“总别相即的整体观。法藏在阐述六相圆融时,曾经对整体与部分的关系做了论述,他说:“一即具多名总相,多即非一是别相。”并说:若不别者总义不成,由无别时即无总故。此义云何?本以别成总,由无别故总不成也。是故别者,即以总成别也。问:若总即别者,应不成总耶?答:由总即别故,是故得成总。如椽即是舍故,名总相。即是椽故,名别相。若不即舍不是椽,若不即椽不是舍。总别相即,此可思之。[1]也就是没有整体就没有部分,没有部分就没有整体,部分与整体是一种一体相即的关系,这种混溶整体与部分的观点是华严思想中独特的整体观。第二、因陀罗网式的整体观。华严宗用帝释天宫的宝珠之网来比喻诸法之间的圆融无碍的关系。帝释天宫中有一个宝珠之网,宝珠之间互相映射,在一个宝珠之中,能够映现其他一切宝珠。而在所映现的珠影中,每一珠影又映现了其他所有宝珠。因此宝珠的映像在互相的映射下,交相辉映,重重无尽。华严宗认为诸法之间的互相包容,圆融无碍的关系如同宝珠之网一样也是无穷无尽的。澄观比喻为“如两镜互照,重重涉入”(《华严经随疏演义钞》)这样的宝珠网互相辉映,每一颗宝珠,每一个个体,每一个部分都是全部的整体,而互相辉映的宝珠网也是这种整体性的表现形态之一。这样的整体观是植根于个体、部分的整体观,是华严圆融思想的一种独特表现形式。

把华严圆融的整体观作为观察世界的一种方式,作为一种世界观,对于我们解决纷繁复杂的社会问题极有助益。因为社会作为一个整体,其乃是由个体所构成。而每一个个体的认识和视野有比较大的局限性,如果不能从一个宏观和整体的视角来解决问题,以整体观来思考和提出解决方案,那我们的行动之有效性就会大打折扣。比如在生态问题上,如果我们不能摆脱人类中心主义观念,把世界的存在看成是一个相互联络、互相依存的和谐整体,那么就无法从根本上解决生态危机的问题。无论在人的观念层面还是行动层面,丧失圆融整体观的指导,必然会如同盲人摸象,必然会谬之千里。因此,在整体、全体的框架下,每一个个体的存在权力都应当得到维护。因为按照华严宗的看法,失却了个别,也是就失去了总体。虽然听上去有些危言耸听,但是生态学领域所说的蝴蝶效应,不正是这种行为的一种表现吗?因此,维持他者的存在(这个“他”不仅是人类之他,同时自然之它),就是维持自己的存在,这不仅是一种利他的行为,更是一种利己的行为。因为如果任由一个个个体消失或被摧毁,危及的将是整体的存在。个体的消失带来了整体的变化,而整体的变化也必然会导致个体的变异。所以宇宙就是一个牵一发而动全身的整体。正如借鉴了东方整体性世界观的西方深层生态学学者也认为,实现真正的生态保护,需要自我实现以及生物的公平性。所谓自我实现,即摆脱西方个体主义传统中的孤立自我,将自己放在社会整体,乃至宇宙整体中加以考虑,融入家庭、融入社会、融入自然,这就是自我实现。而所谓的生物公平性则是生物圈中的所有生物都有平等的生存权和繁衍权利,并且在内在价值上都是平等的。

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