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华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0

澄观大师与李长者《华严经》疏论略议

刘鹿鸣 (南京大学中华文化研究院)

 

中国佛教对于佛教教理之杰出贡献,首推华严宗、法华宗之圆教思想。其中,佛之果地妙境及因地始终修行次第,独以《华严经》居首;而佛之出世本怀及教化众生之方便究竟,当以《法华经》为胜。中土华严宗依《华严经》立宗,发挥理实法界因果缘起胜义,更以六相十玄门阐发法界圆融事事无碍玄义,将佛自证境界理事因果之致广大与尽精微发挥到了极致。

《华严经》之注疏,初由本宗二祖智俨大师(602668)得北魏慧光所撰《华严经疏》,领会“别教一乘无尽缘起”义旨,并得异僧传授而揭出六相十玄之义,于是为《六十华严》作疏,即《大方广佛华严经搜玄分齐通智方轨》,略称《华严经搜玄记》(十卷),奠定了《华严经》注疏之基础。三祖法藏大师(643712)全面继承和发挥智俨思想,又立五教义,建立华严宗,也为《六十华严》作疏,即《华严经探玄记》(二十卷)。法藏还参加实叉难陀新译《八十华严》,任笔受,并对勘梵文补入地婆诃罗译文两段,为新译《八十华严》作有贡献。法藏晚年作《新译华严经略疏》,未及成书而圆寂。

与法藏同时,有长者李通玄(635730),值《八十华严》新译成(圣历二年[699]译出),于开元七年(719)春携新译《华严经》隐于太原方山潜心研观,著《新华严经论》四十卷,又作《略释新华严经修行次第决疑论》四卷、《解迷显智成悲十明论》一卷等,于华严宗学系以外,别出《华严经》解释新意。

此后有华严宗四祖澄观大师(737838),遍学诸宗而归心华严,从唐兴元元年(784)正月开始,到贞元三年(787)十二月,历时四年,撰成《大方广佛华严经疏》六十卷(略称《大疏》),后又撰《大方广佛华严经随疏演义钞》九十卷(略称《演义钞》),解释疏文。后世把疏、钞合刻,略称《华严经疏钞》。澄观还参加《华严经入法界品》的新译,与般若三藏法师共同译出《四十华严》四十卷,并撰成《贞元新译华严经疏》(又作《华严经行愿品疏》)十卷。

后世研读《华严经》,多参考澄观大师之疏钞、李长者之论,并且为了阅读之方便,对于李长者之论,先后有唐代志宁和宋代慧研会论入经而有《华严经合论》一百二十卷;对于澄观大师之疏钞,宋代晋水净源会疏入经而有《华严经疏注》一百二十卷,明代妙明又会钞入疏而有《大方广佛华严经疏钞会本》八十[1]。又有清代鼓山为霖道霈禅师会录澄观疏钞及李长者论而有《华严经疏论纂要》一百二十卷。

对于澄观大师“疏钞”与李长者“论”之不同特点,明代莲池大师有论:“统明大义,则方山专美于前;极深探赜,穷微尽玄,则方山得清凉而始为大备。”[2] 清代道霈禅师在《华严经疏论纂要序》中说:“《疏钞》则穷原极委,章句分析,不唯是此经标准,实乃如来世尊一代时教之标准也。《论》则广论佛意,会归自心,不唯是此经阃奥,实乃宗门之阃奥也。禅者喜读《论》而不知《疏钞》之广大精微,讲者喜读《疏钞》而不知《论》之直捷痛快,两者皆失之也。”[3]“疏钞”与“论”各有其胜美,这自然会激起一番探究“疏”、“论”不同之兴趣,然由于《疏钞》、《论》卷帙浩繁,细论二者之不同实在是可望而难及,故本文只选取几个特定问题予以讨论,窥其一斑而已。

 

  澄观大师与李长者之行持经历

 

探究澄观与李长者对于《华严经》注疏之不同特点,先考察一下二人行持经历之不同特点是有益的。毫无疑问,二人都是中国佛教史上具有鲜明行持特点的佛教大师。

澄观大师的显著特点是博通诸学,于世出世间诸家学问都有研习,其学修之广博精深,在中国佛教史上大概只有智顗、玄奘、永明延寿等堪比,可以说是广大菩萨行之典范。

据《宋高僧传》、《法界宗五祖略记》记载,澄观是越州人,十一岁出家后即常诵《法华》,自二十岁受具足戒后至四十岁期间,广参遍学,于“《般若》、《涅槃》、《莲华》、《净名》、《圆觉》等一十四经,《起信》、《宝性》、《瑜伽》、《唯识》、《俱舍》、《中》、《百》、《因明》等九论”[4]皆通达。先后在润州、越州依醴律师、昙一律师受学相部律、南山律;在金陵依玄璧法师受学关河三论[5];在金陵瓦官寺听受《大乘起信论》及《涅槃经》,又从淮南法藏受学元晓的《起信论疏》;在钱塘(今杭州)天竺寺听华严宗法诜讲授《华严》大经;又往剡溪从成都慧量重新研究三论;往苏州从天台宗荆溪湛然学天台止观及《法华》、《维摩》等经疏;又谒牛头慧忠禅师、径山道钦禅师及洛阳无名禅师,咨决南宗禅法;又见慧云禅师了解北宗禅理。

澄观大师的参学经历,一方面遍参名师研习经论教理,另一方面也注重参究止观禅法。史籍中虽未记载澄观学习唯识和密乘经典的经过,但从《疏钞》所引经论看,澄观对于唯识和密乘也有相当深入的研究。此外,对于世间学问,澄观也抱以极大心愿学习。史传载:“遂翻习经传子史、小学《苍》、《雅》,天竺《悉昙》、诸部异执,四围五明、秘咒仪轨,至于篇颂笔语书踪,一皆博综。多能之性,自天纵之。”[6]从《疏钞》所引《老子》、《论语》、《易经》以及澄观多次参与译经场来看,非是虚语。

澄观大师的行持风格,实践了菩萨遍学一切世出世间学问之广大行持,与单以参究心地大事的禅和子风格颇有不同,不仅在证得法身之见道位根本智上用力,同时也在差别智上广学多参,故能“融冶万有,广大悉备”。《华严经》是菩提心及菩萨行教授的核心经典,澄观一生的广大菩萨行与本经深为相应。因此,澄观大师《疏钞》博引大小乘经论、诸家各派学说而以华严宗法界义圆融会通,这也使得他的注疏思想与智俨、法藏相比,更多地融会了诸如天台宗、禅宗、唯识乃至易传、老子等思想,具有鲜明的融摄诸家、统归己宗的特点。

长者李通玄的学修经历,现有史籍诸如《略释新华严经修行次第决疑论序》及张商英《后记》、《华严经合论》卷首《李长者事迹》、《宋高僧传》卷二十二、《佛祖统纪》卷四十、《昭化寺李长者龛记》(《金石续编》卷十七)等,皆记载不详,依稀为一隐修得道高人形象,至于所学经论、传承师资则不明。如果史传记载正确的话,则其所载大部分内容是关于李长者八十五岁时携新译《八十华严》隐居大贤村著述《新华严经论》直至圆寂这十一年间的事迹,而此前八十五年的经历则仅寥寥数语。根据长者亲传弟子比丘照明在《决疑论序》中的简略叙述[7],我们可以大体勾勒出李长者的学修经历为,出身太原李氏皇族,天赋异禀,形貌不凡,无心仕途,放旷林泉,学无常师,精于易学[8],应当属于天性对于玄妙学问和修行悟道充满无限兴趣的一类人,似乎过着一种游学诸方、潜心玄秘的生活。是否成家史籍未着片语,但他未拘于家庭生活而独自游历潜行修学则是可以肯定的,而未成家的可能性也很大。四十岁之后开始专心学习佛法,约五十岁或六十岁左右武则天时期开始倾心《六十华严》,感叹经文浩博,解文不易,并寻求多家古德义疏,从他后来佚失著述篇名《十玄六相》、《百门义海》以及《新论》所引“十玄门”等来看[9],当读过华严宗智俨或法藏的有关著述。圣历二年(699)《八十华严》译出,开元七年(719)春,八十五岁的李长者携带新译《八十华严》到太原盂县西南同颍乡大贤村高山(一作仙)奴家,造论阐明经义。三年足不出户,每晨只食枣十颗、柏叶饼一枚,由此世称枣柏大士。后又携论稿移居神福山原下的土龛(即太原寿阳方山土龛)继续撰述,历五年完成《新华严经论》四十卷,又作《略释新华严经修行次第决疑论》四卷、《华严经中卷卷大意略叙》一卷、《解迷显智成悲十明论》一卷,以应初机。开元十八年(730,一说开元二十八年)三月二十八日坐化,寿九十六岁。

从这些语焉不详的史传中,我们可以看出李长者是一位中国文化中的“隐修高人”形象,在他着墨不多的记载中,却特别描写了长者撰论注经时的种种瑞应以及坐化时“白光从顶而出”,这暗示了李长者具有精深的佛教禅观境界。史传突出了他晚年隐居撰成《新华严经论》一段重要历史,但我们不应忽视他从四十岁至八十五岁之间长达四十五年的佛教学修经历,《新华严经论》释经前的十门分别悬论中,以八卷的篇幅对小乘、《梵网》、《般若》、《解深密》、《楞伽》、《维摩诘》、《法华》、《大集》、《涅槃》等经,以及南北朝隋唐时期菩提留支、真谛、慧思、吉藏等十位著名义学法师的判教观点作了评判,这说明李长者对诸经义理、诸家观点进行过深入研究,而研究时间最可能是在撰写《新华严经论》之前,而不应是在撰写之时。

澄观大师与李长者这两种不同的学修经历在后来各自的《华严经》注疏中都有明显体现。

  《疏钞》与《论》释经内容略举

澄观大师《华严经疏钞》与李长者《新华严经论》于《华严经》释义之不同有诸多方面,如处会、科分、判教、宗趣、圆义、观行、被机以及易象释经、思维方式等。

1、处会  《疏钞》为七处九会三十九品,而《论》立十处十会四十品。之所以立“十处十会”,李长者的理由很明确,“此经中诸法皆以十为圆数,不可但言七处九会之说”[10]。《华严经》以“十”数为圆满,在“处、会”上也应循此原则,李长者认为《八十华严》仅有“七处九会”的情况是因为梵本“来文不足”。为此,他提出经中《十地品》之后、《十定品》之前,缺少宣说第十一地等觉位之一会,并根据《菩萨璎珞本业经》一段经文补此一会一品,这样就形成了“十会”之圆数。

2、科分  《疏钞》分为五周四分,比较清晰;《论》分五周十科。《疏钞》、《论》皆以五周判摄,将《华严经》全经摄为五重因果来解释,提纲携领,大意相同,然二者对应品目开合略有不同。李长者以“十科”详判五周,是其释经之重点发挥处,尤其是对“十地品”以下“十定、十通、十忍、阿僧祇、寿量、菩萨住处、佛不思议法、十身相海、随好光明、普贤行、如来出现”等诸品以及“离世间品、入法界品”的玄义解释,发挥颇多,而这些品目相对来说也正是《华严经》释义的难点,李长者的十科解释对于《华严经》玄义阐释具有重要意义。

3、判教  《疏钞》批评法藏弟子慧苑违法藏五教说而用天台宗四教说,恢复了法藏五教十宗之义,以维护华严宗正统。而《论》则依“十”数圆满,立十教十宗之义。

4、宗趣  《疏钞》明《华严》一经的宗趣,以法界缘起不思议,或因果缘起理实法界不思议,或法界理实缘起因果不思议为宗。而《论》则以“本真自体寂用圆满、果德法报性相无碍、佛自所乘为宗”,意在“令初发心者为志乐广大故,还得如是如来大智之果,与自智合一无二”,故以智觉义为中心,重点建立圆顿观行见地,启人信心,初发心即成正觉,直入大乘圆顿观门,故论义更加简明直截,深受以禅入佛者之喜爱。

5、圆义  在圆教义解释方面,《疏钞》意在理事圆融,故以法界义为中心,重点发挥圆教思想至于极致,开四法界而归于一心,依性起义而悬论法界缘起,所引诸家以成华严圆融思想,大大超过了此前智俨、法藏,教理辨析融会意味浓厚。澄观大师《疏钞》之理论解释可见《华严法界玄镜》,详为抉择理事圆融无碍,而其理论奥秘实在《起信论》,然在缘起法之展开解释方面,又引用了许多唯识学、天台学的内容。澄观早年曾广泛参学禅教各家,对《大乘起信论》领契特深。在这基础上,他虽以振兴华严学说为己任,但思想中掺有禅宗、天台及《起信论》的成分,从而融会禅教,强调唯心,着重于一心法界的论述。他认为“总该万有,即是一心;心融万有,便成四种法界”,立一心法界无尽缘起说,以发扬华严性起的教义。然而在缘起法的展开解释方面,《疏钞》许多时候还是借助于唯识学的解释。李长者《论》之圆教义解释则可见其《解迷显智成悲十明论》,着力讨论本智与无明之关系,与澄观以理事、智境展开理论解释如出一辙,而《十明论》所体现的思维方式,实与《起信论》颇为相同。

6、观行  《疏钞》开三观(真空观、理事无碍观、周遍含融观)为四法界,约四法界为一心,融会华严止观与禅宗顿悟观行,使华严与禅合流而形成了华严禅。《疏钞》云:“造解成观,即事即行,口谈其言,心诣其理。用以心传心之旨,开示诸佛所证之门。会南北二宗之禅门,撮台衡三观之玄趣,使教合亡言之旨.心同诸佛之心。”而在《清凉国师答皇太子问心要》一文中说:“至道本乎其心,心法本乎无住。无住心体,灵知不昧,性相寂然,包含德用。该摄内外,能深能广,非有非空,不生不灭,无终无始。”直与禅宗直指人心手眼相同,故华严宗自澄观大师之后,其观行便与禅宗完全一致了。李长者《论》于观行也与禅宗深为相合,其高唱“初发心时便成正觉”,则与禅宗顿教宗旨完全相合。《论》云:“令大心众生信佛果德用成因位,既生信已,还修理智万行。大悲果德,用成初证,初发心时便成正觉。理行双修,使体用自在不一”。“以小方便疾得菩提,初发心时十住之首,位齐佛果。”

7、被机  《疏钞》明《华严》所被,有五类机根,其中第一类一乘圆机,正是《华严》教摄。《论》则标示“此经法门付嘱大心凡夫”,“唯生如来家法王真子,即大心凡夫能生信证入”。

8、引易  在引易经解释经义方面,《疏钞》多直接引《易传》义理与佛理对比解释,多是以佛教义理重新解释《易传》;而《论》则更多以易学象理思维方式发挥经文的表法喻意,并直接援易学义概括佛学义理,创见发挥更多。

 

  《疏钞》与《论》注疏风格之不同

 

1、博大与简约

澄观大师《疏钞》征引经论遍及佛教各宗各派以及儒道学说,而李长者《论》则除了经前悬论外,征引经论并不多,多以象理表法喻意观行义理解释经中成佛始终因果深义。因此,《疏钞》更多体现融会诸家的教理解说特点,而《论》则颇具观行次第抉择特点。澄观大师的释义宏大深刻,教之意味浓厚;而李长者的释义则简明玄妙,观之旨趣显然。

例如,澄观在《随疏演义钞》悬论十科别意中,特别说明注疏经文应广引经论以准确解释法相名义,尽可能做到“句句有据”。他说:

 

然此经法相名义兼广,或有名无义,或有义无名。昔人苟见一名,广引论释,随名解义,义乃无穷。如释《净行品》“百四十一愿”以诸门料拣,释《梵行品》“四果”广引《婆沙》,《问明品》“贪嗔”之名全抄《唯识》,《十向品》“三倒”广据诸宗,虽则皆是法门而甚深观行翳于名相,今皆略陈而已。古人若有义无名则莫知所以,今则引诸经论以名管之,使经中法相昭彰于众论。至如《升兜率品》“二十一种功德”则有义无名,《离世间品》初则有名无义,今于《兜率品》广引经论而委释之,至《离世间品》略陈而已。又如《离世间品》具舍诸位,一一位内摄义无遗,或名异义同,或前后广略,然于四十二位次第无差,今并具引六会经文对前释之,昭然可见,使七卷之经句句有据。[11]

 

又澄观大师注疏中对于名词、法义的解释,非常注重其释义的准确性以及与诸家的不同观点,凡复合名词多以“六离合释”准确说明[12],于诸法相注意区分性相二宗之不同释义区别,此种严谨风格堪比印度论师,当是受到《瑜伽师地论》、《大智度论》等印度注疏的熏陶和影响,而《疏钞》引唯识、《瑜伽论》达六百多处,引《智论》、中观达四百多处。他说:

 

然性相二宗,法相有同有异,如五眼十眼、六通十通等,并各示之,使无余惑。如初卷叹德释以十身,则法性宗之法相也;释智入三世,广引四智,即法相宗之法相也。以众海解脱之门释众海之名,则法性宗之法相也;以九门六度释经十度,即法相宗之法相也。如十通十忍会六通五忍、十身十智融三身三智、十门涅以会通四种涅、十种佛智而一智融于四智,即性相二宗无违之法相也。[13]

 

而《论》在文句解释中,除了个别名相解释引用他经,对于义理阐释则很少引他经,这与澄观《疏钞》广引诸经论具有明显的不同。

2、中土与印度思维方式之不同

李长者的注疏完全是中国文化风格,简明而玄奥,象理式的、体悟式的,偏向于中国文化的象理释义,重视象征意义的发挥,更接近禅宗的思维方式;澄观大师的注疏则具有印度大乘风格,抽象而思辩式的、概念逻辑推理式的,是印度佛学与中国文化思维方式的一种结合,属于中国佛学圆融阐释的典型代表。

印度佛学义理风格与中国佛学义理风格不同。中国文化始终不是印度文化那种抽象思辩的风格,由此导致教法上的根本差异,这是个非常重要的问题。禅宗千言万语,却不是抽象思辩、逻辑推理,而是机合契悟式的,这是中国文化的特点,简明直截,生气在于机感之活泼,因此,中国文化中理论的思辩推理始终不是主流,即使是高度抽象的哲学思辩,也简明地以机感性的语言说出,如《易传》、《太极图说》等。究其根本原因,当与中国象形文字的特点有莫大关系。中观、唯识的论述论证风格以及注疏风格,与中国文化下的玄悟慧解、乘性发挥不同。如印度大乘佛学之论证,风格如同西方哲学的抽象思辩,一定要构建一种理论模型,抽象出几个高度概括性的核心概念,由此推演。而中国哲学的风格,则是一种结论性的理论程式,并不讨论为什么,或不能是什么,而着力要(直接)说是什么。其象理式注疏,都是直接的解释,遵循的是象理逻辑。故印度哲学特别谈毕竟空为多,论证不能是什么,而中国哲学则要谈胜义有,论说是什么。学习禅宗、考察中国佛教之发展,辨析中土、印度两种思维方式之不同是一个重要问题,这也是导致印度大乘佛学之次第道最终转为中国佛学之圆顿道的一个重要原因。

近代习印度大乘佛学者,多不满于中国佛学之“颟顸胧侗”,实则以中国文化之思维方式,始终无法表现出如中观、唯识那样的义理逻辑推理程度,这是由中国文化之玄悟和象理思维为主导所决定的。中国文化有其精微精深之处,印度大乘佛学也有精微精深之处,但两种精微的表现形式却不见得相同。总的来说,中国哲学没有如印度哲学、西方哲学那样的抽象逻辑推理思辩传统,而是一种象数逻辑推理传统,但是对于气性的差别性抉择是所有文化体系中最为细致的。故从印度大乘佛学义理传统看来,其理论思维程度比较直观而不深入。中国文化的学修风格,比较多的是重行的心法、方法传授,在各别行持上不断积累而达于义理抉择的融会贯通,所以,表现出的特点是:以行入手,恒持学习,逐步积累,豁然贯通。中国文化中的大学问家、修行家几乎都是这样走过来的。今天时代,以西方哲学、印度哲学深厚的逻辑思辩推理方式,重新阐释中国文化义理,这是一种时代的需要和必然。

 

   

 


 



[1] 1939年华严疏钞编印会,广泛搜集藏本及其它流通本,参互校勘,简择异同,经过六年而编印告成,可称为《疏钞》较善的刊本。

[2] 《云栖法汇》卷19,《嘉兴藏》第33册,第119页。

[3] 清鼓山为霖道霈《华严经疏论纂要》第1册卷1,金陵刻经处版,第1页。

[4] 《法界五祖略记》1,《卍续藏》第77册,第623页。

[5] “诣金陵玄璧法师传关河三论,三论之盛于江表,观之力也。”《宋高僧传》卷5,《大正藏》第50册,第737页。

[6] 《法界五祖略记》1,《卍续藏》第77册,第623页。

[7] 《略释新华严经修行次第决疑论》卷1《大正藏》第36册,第1011页。

[8] 又有云李长者所传方山易至今仍传承不绝,不知其详。见当代成都昭觉寺原住持释本光法师弟子所编《本光法师传略》:“师(本光)博研诸子百家,尤专精周易。唐枣柏大士李通玄长者纳易于华严,着《华严合论》,创佛家易学——方山易。方山易代有传人,师得第四十二代师林际微师密授,融会贯通,并发扬光大”。见释本光着《周易禅观顿悟指要》,成都:巴蜀书社,19995月,第349页。

[9] 《新华严经论》卷12《世主妙严品》,《大正藏》第36册,第795页。

[10] 《新华严经论》卷7《大正藏》第36册,第762页。

[11] 《大方广佛华严经随疏演义钞》卷3《大正藏》第36册,第17页。

[12] 《大方广佛华严经随疏演义钞》卷3815 十住品〉:「然六释义上下多有。今当略出。谓西方释名有其六种。一依主。二持业。三有财。四相违。五带数。六邻近。以此六释有离合故。一一皆具二。若单一字名即非六释。以不得成离合相故。」《大正藏》第36册,第288页。

[13] 《大方广佛华严经随疏演义钞》卷3《大正藏》第36册,第17页。

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