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华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0


华严教学的“心”之理以緣起性起的关系为中心

張珍?(韓國圓光大學心神人文學硏究所HK硏究敎授)

[内容提要]  本研究结合了佛教的核心学说--缘起说,来试图对‘心’进行全面的理解。如果说部派佛教的缘起说是对法的分别理解,那么中观思想则强调了缘起即空的内涵,唯識思想以緣已生中識的转变为中心展现给了世人,如来藏思想以性为中心呈现出了真分别的意境。在缘起与‘心’中,将此整理为法与分别、空与无分别、不空与真分别,综合以上的華嚴敎學对‘心’的理解,通过把缘起的本质看成‘性起’来均衡地说明分别心与无分别心的关系,证明了对“心”进行全面理解是可行的。

[关键词] 心, 分別, 无分別, 緣起, 性起, 治癒

1. 序言

    佛教被称之为“心之宗教”。佛教对‘心’的理解在‘一切唯心造’[25]中体现了出来。所谓一切脱离‘心’不能独自成立,‘心’也不能脱离一切而独自存在。这里,‘心’不是指与‘除心以外的事物’(身体,自然环境等)相对形成的‘分别心’,而是指形成分别之前的‘心’自体。这便是佛陀证得的‘心’,凭凡夫的言语达不到的境地。此境地无任何住着[无住],也无任何分别‘无分别心’。因此‘分别心’与‘无分别心’可以说是佛教‘心’之理解的基本構圖[26]

一方面,在華嚴敎學中缘起门是有分别可能的可说世界,而性起门是不可说世界。本研究中,将‘心’的两面看成‘分别心’与‘无分别心’,从華嚴的缘起门和性起门来解释分别与无分别的关系。缘起门是‘从分别到无分别’,性起门是‘从无分别到分别’,各自具有对‘心’之理解的差异,也可理解成互补的关系。

2. 緣起与‘心’

 ‘緣起(P. pa?icca-smuppada)’是指 ‘因缘生起’。缘起的基本概念,在《雜阿含經》中有著名的文段 “此有故彼有此起故彼起 … 此無故彼無 此滅故彼滅 …”[27]即“因有A1而有A2,因没有A1故没有A2”。以下A1A2,……,An都为缘起,并提出一切有为法。也就是说一切法不是因自性(svabhava)而形成,而是随条件[依存]而形成。这样的缘起法基本适用于包括‘心’的一切法。

1) 法与分別

    在初期經典中,与‘心’相关的‘心(citta)’、‘意(mano)’、‘識(vi??a?a)’等全部通用。众所周知,初期佛教当中以‘五蘊’说明了包括‘心’的一切存在。物质现象的‘色(rupa)’,精神现象的‘受(vedana; 感受作用)’、‘想(sa???; 表象作用)’、‘行(sa?khara; 意志作用)’、‘識(vi????a; 認識作用)’等。此乃有为法的分类,不仅是物质现象所有的精神现象也都不会是永久不变的实体,都是以缘而起的。不仅是五蘊还有关于十二处、十八界的说明也是如此。十二处中有关‘心’的内容,包括‘意處’与意處认识对象‘法處’,十八界中有‘眼識’、‘耳識’、‘鼻識’、‘舌識’、‘身識’、‘意識’等?種識和‘意根’等。这些都是因缘而起的缘起心。缘起心还意味着心的无常性和刹那性(瞬间性)。这种缘起说在初期佛教中经常被活用在阐明‘心’的无常性和刹那性中,由此来脱离‘心’的执着,并把重点放在证明涅槃上。

部派佛教中有关《雜阿含經》的缘起内容,虽然提出了多种说法,包括其中有名的缘起说定型句--十二支缘起。特别是从前句的“此有故彼有 此生故彼生”是‘?轉門’,后句的“此無故彼無 此滅故彼滅”是‘還滅門’来看,‘缘起的’发生及消灭可以按时间的顺序来理解。即“A1发生,A2也随之发生,…,A12随之发生。”[A1A2→ … A12(→…)]。这说明如果A1发生,A2A12都将会顺次发生。最具代表性的是“说一切有部”(以下简称“有部”)的‘業感緣起說’。它将缘起中对时间的理解体系化,并以‘三世两重因果’来说明十二缘起。把十二支各分为‘惑(煩惱)→業→苦’的关系。这说明了以“过去生”的惑 -‘無明’与業 -‘行’来生成现在生的‘識、名色、?處、觸、受’五果,因现在生的惑 -‘愛、取’与業 -‘有’来形成未来生的‘生’与‘?死’的方式。现实的痛苦一定会有原因,可以把此原因看成对烦恼(无明, , )的执着。烦恼是被污染的‘心’作用而成,同时也是污染心的原因。因此为了消除痛苦的原因烦恼,而相继出现了详细的分别。有部中,将其分为‘根本烦恼’和‘支末烦恼’,这样的心作用应该是有为法,在有部中详细分类了心法以外与其相应产生的心所法[心相應行法]

如此,初期佛教和部派佛教对‘心’详细的分类,都属于‘缘起’的有为法。然而其中有部认为法的自性是实在的,并主张分为心的三世实有[28]。其实对心的分别也是缘起的,但是各法的实有性都要认证,所以从分别心中无法脱离。尽管如此,分别能多方面地理解‘心’并对去除烦恼有很大的帮助,但还是遇到了离不开分别心的障碍[29]

2) 空与無的分別

有部在认定缘起之法实有的(法有)观点上,受到了?樹(Nagarjuna)中观思想的批判。?樹把缘起法看成一切法同时生成消灭的依存关系。即“A1发生(同时) A2[A3, , A12]也同时发生”。这是指A1发生时,A2[A3, , A12] 也在同时发生的关系。相反A1在消灭的同时A2[A3, , A12]也会消灭。因此,把一切法的关系看成顺次的依存关系,把原因与结果以单方面的因果关系来说明的‘法有’立场是不能被承认的。意味着相互依存的缘起与意味着非实体性的无自性为互补的内容[30]。因此所有的法都要与相互不同的其他法为条件而成立,并且各个法都不能有实体的本性[自性] [31]。如果顺次的依存关系是在‘有’的立场下以分别心的生成消灭为中心来说明的话,同时的依存关系则是在‘空’的立场下,无分别心不生不灭的侧面和分别心同生同灭的侧面两者兼顾的产物。

?樹要指出的是理性(分别)思维的限界。窮極的实体绝不能从言语的分别中得到。言语表现不出事物的真相,言语或者概念也没有对应的实体[32]。这不是指出了彼此顺次的依存关系,而是一起指出了彼此(除此之外的全部)之间的语言限制性和概念的矛盾性。于此,梶山雄一说:

言语,被称为严密的某个概念,经常会把世界(?議?域)一分为二。假定设A,世界即可分为‘A’与‘非A’。这是我们使用的言语的基本性质。所以每当我们要想起或者要说起‘A’的时候都要在心底设定‘非A’的概念,并以此为前提。[33]

假设某个事物或事件为A,定义A的话,如果不将‘非A’做前提考虑是不可能的。将A看做‘非A’的否定(即‘非A’隐蔽在A里面)才可以正确认识A。这样的概念‘A’常与其矛盾概念‘非A'相互依存,这样A才可以成立。

从?樹以缘起的本质提出的‘空’的概念中可得知,始于人间理性思维的全部分别和对此分别概念化的全部事物的非实体性[無自性]主张。这样的理论以‘卽非’的形式出现在《金剛經》中。虽然不是明确指出‘空’之说,《金剛經》特有的‘A 卽非A, 是名A’的论理[34]即为其意。就是说“因‘A’是‘非A’,所以将此称为‘A’”。‘A’因即与‘非A’方可称之为‘A’。‘A’即与‘非A’是指‘A’与‘非A’是处于相互依存的关系,相互补全的关系。因‘A’的存在所以有着‘非A’,因‘非A’的存在所以才有‘A’。‘A’是随着‘非A’而同时依存产生的,本身不独立,是空的。上述内容我们将其称之为‘A[35]

在此,?樹想通过‘空’来主张什么呢?所有被分别之物的否定,即所有的事物都是缘起的观点脱离于虛妄分別,以此来阐述其异面的真分别到底是什么?通过‘空’来进行任意分别,‘无分别的分别’,追求真正的不被任何分别所拘束的真分别。

在《中論》?觀四諦品?的偈頌中,?樹指出“衆因緣生法, 我說即是空, 亦為是假名, 亦是中道義”[36]。‘缘起’便是‘空’,称之为‘空’的事物其实也是空。只是为了引导衆生,而以‘假名’的身份来说的。此因脱离于有[假名]与無[]的二邊,我们将其称为‘中道’。以此观点来看,虽然所谓的一切被分别的都将是空并被否定,但因其依然是空,所以可以用‘假名’的身份被肯定。[37]所以当缘起即空时,方能呈现出諸法中道的實相。在《般?經》里处处言及了眞如、法性、實際 等[38],其实这些都是以‘空’的同義語所假名的。

这样通过?樹的‘空’思想,一方面明确了一切有为法都来自于缘起,是空的,是没有自性的,另一方面则否定了部派佛教所主张的关于对‘心’之分别的思想[39]。另外,超越心之分别的思想,感知到‘分别以前的心’来开拓真分别[無分別的分別]之路。

大乘佛教在?樹之后集中探究了关于无分别心的本性[無意識本性的側面]。这和部派佛教都关心的对‘心’之分别的理解有所差异。如果说?樹以前把缘起法以顺次依存关系来理解,并将生灭心详细地分类,把重点放在了揭开心法或者心所法的无常性与刹那性上的话,?樹则把缘起的本质解释为了‘空’,将焦点放在分别的虛无性[無自性]上,并以此来反驳的同时使之更接近‘无分别心’。

3) 不空与眞分別

    ?樹阐明了‘空’的思想之后正式进行了关于‘無分別心’[分別以前的心]的探讨。但如果误解了‘空’,执着于‘无’[非存在]的世界为真理的话,就会陷入虚无主义的境地,脱离空的本意。从‘空’的内面,即‘不空’的角度来论述,将会发展为唯識思想和如來藏思想,更便于对人类的更深层次和本性进行探究。

    唯識思想中以日常生活中被称为‘对象意识’的第?識和称为‘自我意识’的第七識,还有成为一?識之根本的第八識(alaya-vij?a?a)的深层意识为中心,探究了自我[身体]和世界[器世间, 环境]将如何转变,如來藏思想中提到一?衆生普遍拥有的心气[本性]本身是清净的,只是被烦恼所遮盖,并就此展开了对本性(佛性)的论述。在此,如來藏为緣起(生死?轉)的一?法之根源[依持],不仅是衆生?廻也是衆生成佛的根據。

   唯識思想中,一边接受对空思想即凡夫皆可想的‘认识对象’-‘境’的否定,又不否定‘認識主體’的‘識’,于是提出了‘唯識無境’的?場。这是把缘起的本质解释为‘?空’的‘識’的结果。如果?樹通过空去除了全部的虛妄分別的话,那么‘分別自體’的‘識’则能以‘依他起’保留下来。在此‘依他起’与‘緣起’有着相同的意思。以‘依他起’为中心,把世界的存在方式分成三种,即‘三性說’。《唯識三十頌》中世親(Vasubandhu) 说明了此三性。(以識轉變) ‘分别’也可以叫做‘依他起性’。如果分别对象执着于现实,可称之为‘分別性’,当依他起的分别出现在脱离了遍計所執性的执著之后,则可称其为‘真实性’[40]。在依他起性(相互依存性)中,妄分别可以叫做分別性(遍計所執性),从依他起性中除去妄分別的状态即为眞實性(圓成實性)。由于依他起性的虛妄分別(分別性)包含識中的業与煩惱,所以要经过长期的修行实现‘轉依’才可显现其真实性。这时便可成就真如心--无分别心,同时也能显现真分别。

如此,唯識能将緣起的本質解释为‘識’,于是我们便可得出萬法皆轉變而来的道理。在此,識是即将被‘緣起的[緣已生]’并刹那生滅的。唯識中‘識’是緣起的,所有心之作用也都会成为識的转变[41]之转变(通过相分),可把種子与自我[身體]与世界[環境]理解成是被展開的,不像在初期佛教或者部派佛教把色法和心法等对等区别,而是以萬法擴展了对心的?解,提出了‘萬法唯識’的观念[42]。。特别是根据深層意識的第八識

一方面,如來藏思想中,重视‘性’(佛性, 本性, 自性)。《如來藏經》中指出‘一切眾生有如來藏.[43],《涅槃經》指出‘一切眾生悉有佛性’[44]。主张如来藏和佛性的立场终究还是为了把包括空思想揭示的否定的侧面[]与肯定的侧面[不空]之‘心’理解深化到了比空思想更深的层次。但是《勝鬘經》中指出,正如如来藏的意思可解释成‘空如來藏’与‘?空如來藏’的关系[45],‘空’与‘不空’也诸如硬币的两面,离不开彼此。

‘如來藏’或‘佛性’等都不是以第?識所能認識的。以第?識之?性的观点将其看成‘有’,便又会陷入分别的誤謬[46]或‘佛性’都是通过‘空’所呈现出来的,区分之前的状态、是言語道斷的入定處、不是衆生的迷惑世界而是因佛陀之悟所證得的世界。所以要明确如來藏、佛性都只不过是以‘空’的假名而存在的。。说到底‘如來藏’

如果说‘缘起=空’,把缘起法简单表现为‘空’,‘識’则是因緣起法而形成的被緣起的产物[緣已生]。相反,如來藏、佛性等是因空而出现的、指代分别以前实相的一种假名。因此不能将識或如來藏(佛性)看成是一切存在背后的一切可能存在的实体[47]和無分別心,以表层和深层的方式来理解,也仅仅是为了说明心的两面,而不是我们的心真的存在着表层和深层。。将‘心’的层次分成分別心

3. 緣起与性起

缘起与性起是華嚴敎學的中心概念。缘起是初期佛教以后,佛教一般的认知,智儼(600-668)主张獨自的一乘緣起。一乘緣起是综合了当时流行的一切缘起说提出的[48]。一乘緣起最终会和性起相融合。性起是指本性的顯現,在《華嚴經》的?寶王如來性起品?中出现的。如来所证得的是无分别之地,在此可以看到完整的分别。如果将此称为性起,无论是被分别的、是心、是色都要被悟成缘起,要看成是无自性的,是空,是无分别,是无住的。

1) 三乘緣起与一乘緣起

重点看从空的侧面出现的分别以前的实相,将不空的侧面深化后而来的便是如来藏。这是一切众生生死涅槃的依据,不被虛妄分別污染的清净心(自性淸淨心)。此地是不可被人类的思量所分别的不可说之地,虽是一切众生都具备的,但众生无法认知,因为执着于虛妄分別。所以众生只有心怀对本性(如來藏, 佛性)的信念去修行,才能抛弃执着并体会出本性。但是给众生提供的‘分别以前’之地,对于本性(如來藏, 佛性)的信念会执着于另一面分别的危险。这样的态度在華嚴敎學中称之为三乘緣起,被一乘緣起所批判。

批判三乘緣起的一乘緣起是智儼之后提出的,说明无论是阿賴耶緣起、如來藏緣起,只要是依靠中观思想的三乘緣起,都会以緣的集散为中心来说明。这是为了揭开分別的虛妄性[空]而设定的。与此相反,華嚴的一乘緣起是在不被緣的集散所束缚的无分别的立场中,揭开的分别的真实面[性]。当然在缘起的观点上三乘緣起和一乘緣起的基本观点都是一样的。義相(625-702)在《一乘法界圖》提出缘起的内涵将三乘和一乘通用。“佛舉緣起觀門以會諸法, 一切無分別即成實性故. …… 此義在三乘亦通一乘.[49]。即都是通过缘起来揭开无分别真实的本性。但如前所述,如果中观对于分别采取的是否定的接近方式,華嚴则是在分别以前之地--无分别来观望分别,并对此采取肯定的接近之差异。

一乘緣起中分别是指‘無分別的分別’,是佛陀之慈悲的表露,是为無量衆生的無量方便。義相在《一乘法界圖》中阐述了一乘緣起:

一切緣生法, 無有一法定有自性. 無自性故, 即不自在. 不自在者, 即生不生, 不生生. 不生生者, 即是不住義. 不住義者, 即是中道義. 中道義者, 即通生不生. 故龍樹云 ‘因緣所生法 我說即是空 亦說是假名 復是中道義’ 即其義也. 中道者, 是無分別義. 無分別法, 不守自性故, 隨緣無盡, 亦是不住. [50]

在无分别的立场,被缘起的一切法‘都不会执着于自性,而是随缘而成。’[不守自性隨緣性]。这里的无分别是空,是无自性,意味着中道。还能理解成無住(无住着之力), 無盡(无限)的同義語。即一乘緣起是以無住緣起無盡緣起的形式表现出来的。一乘緣起中因为一切法没有确定的自性,所以发生的事和未发生的事都能得到肯定。因为一法的形成是以一法之外法的缘起为前提的产物。

一般在三乘緣起当中‘缘的汇聚自然会产生其他的缘,缘的分散会导致其他缘的消失’。但是在一乘緣起当中指出‘緣集’和‘緣散’也是分别,这些分别也想在脱离的境地中[無分別的?場]把握緣起實相。即,缘起的解释与缘的集散并无关系。只需要确定集散的分别是否是在無分別的?場下发生的。于是,一乘緣起便把性起的觀點作为了背景。

, 若爾, 法亦可緣合有, 緣散無耶?

, 亦得隨緣有無. 雖言有無. 而既言隨緣. 故即可知, 非有定有, 非無定無, 故即知非非定有無, 以非有無故, 隨緣時非增減. 以非非定有無故, 隨緣時即非有無. [51]

   三乘緣起中,理解为缘聚则法生(现象),法(现象)散而缘散,一乘緣起则注重随缘之生而生,随缘散而散,将着眼点放在了各现象都是被法界全体所缘起的说法上。人们往往把華嚴世界比喻成‘海’,因为海没有增减。如果说三乘緣起似江,一乘緣起则是海。如果三乘緣起主张一法的生成消灭是由随缘的集散而决定,一乘緣起则主张本来心(本性)像海一样永远不变,是在一法无增减的情况下生成消灭的。華嚴以法界全体扩大了一法随缘而生灭的缘起观点。阐明了一法的缘起是重重無盡的法界全體被緣起的产物。法界强调了各法(现象)之不空的侧面、本性的侧面,能与‘法性’以同义词来使用。这里无分别的观点是离开一切分别之境,脱离时间与空间制约的境地,是在无分别的立场下缘起的实相。这便是无分别本性的显现。就是说海虽然不动,但一切都能法普照在海上,虚空虽然是空的,但能让任何东西穿过[性起門]。就像大海能普照万物,但不留影;虚空能让任何东西穿过,但不留痕[緣起門]。如此一乘緣起要与无分别的侧面--‘性起’的观点一同来理解。

2) 起与心

華嚴中把缘起的本质看成了性起。缘起门是可说世界,而性起门是不可说世界,即通过证得而到达的世界。所以脱离性起理解不了缘起,脱离缘起也显现不出性起。在此观点上,缘起和性起不能单纯看做两个单独个体。都是以‘起’为中心来表现真理的两面。这与‘分别心’与‘无分别心’在表现‘心’的两面的情况是相同的。特别是在一乘的?場(無分別, 無住)下分别与无分别也不会是两个个体。就是说分别能被合为无分别世界,同时,在无分别世界中形成的分别也能显现出分别世界。

智儼在《搜玄記》的?性起品?解释中阐述了性起的意思是“如來者, 如實道, 來成正覺. 性者體, 起者現在心地耳.[52]。法藏(643-712)则在《探玄記》中说道“真理名如, 名性. 顯用名起, 名來. 即如來為性起.[53]。在此虽然能把性理解成体性的意思,起理解成作用的意思,但是体与用则不能单纯固定地去理解。因为‘性’是脱离分别之后的无分别之境,是没有发生也未发生的不动之境。另外,‘起’是‘不起的起’,也是出现在脱离分别之后的情况,因为是发生在无分别情况下的[没有发生也没有未发生之境]作用,所以性外没有起,起外没有性[54]

性起是如来之说,是指因为性起证得佛果的如来与之合一的产物。在此,证得者与证得的境界不会被分离,義相也在《法界圖》的图印中让其始与终相遇,表现了‘法[法性]与‘佛[舊來佛]’在同样的位置上[55]。这是形象化了达成正觉的釋迦牟尼佛在海印三昧以光明来说法的《華嚴經》的根本主旨。佛陀證分[性起]的世界不可說,是言語道斷, 是無分別世界。揭示此境界的是《華嚴經》中所述的一乘之貌。

在智儼的《孔目章》中提到“性起者 明一乘法界 緣起之際 本來究竟 離於修造”,[56]?起]。原本不动之物的不动[?起]即可称为性起[57]。是说性起本来就是每个人都所具备的,不是通过修行得到的。尚且称之为‘起'是因‘脱离于分别,生成在菩提心中’之意。这是指生成在无分别的菩提心中的分别,不是随缘而产生的‘缘起’。自体的本性是显露的,只是随缘而生的性质而被称为[]。虽然称为[],但其实这是不会发生的[

    例如缘起转入性起,所有的法都是随缘而生,但实际上因其法没有自性,所以是不会发生的。所以缘起是指悟出了不起,而转入本性[分別→無分別]。性起是以不起为起,这呈现[分别的出现]出来的就是法的本性[無分別→分別]

    缘起与性起都是以‘起’为本质。缘起是随缘而发生的,但因其发生是无自性的,所以相当于未发生[起而不起]。相反,虽然性起是在没有发生也没有未发生的无分别情况,但发生因其本性,所以可称之为发生[不起而起]

虽然缘起与性起的关系是不可分的,性起的佛境界只能是证得之后达到的,只凭言语是无法到达的。它脱离了一切分别便是[無住],因为无住,所以是没有尽头的[無盡]。虽然缘起是可以用言语来形容的境地,但是这里的言说不可执着于虛妄分別的说法。相当于由众生的無量根基而产生的无量法门。

虽然在華嚴的立场下,缘起与性起关注了‘心’之理解的两面,但最终探讨的是一心。这只是把心以‘起’为中心,从缘起与性起的两个方面来观察的,而不是把心一分为二。缘起门让我们的心不执着于任何分别,达到无分别心之境,而性起门是不动的、本是无分别的,因此展现世间万象,因此能使心不被无分别的立场所住着,完全显现一切分别。

4. 結论: ‘心’之?解与‘心’之治癒

    目前‘心’已成为科学探究的对象, 从‘心’可分别于心以外的前提出发。想要了解‘心’,首先要解决的难题是‘心’要如何认知自身的问题。心不能像照镜子一样看得到,摸得到自己。所以就像烛光照不到自身一样也不确定是否能得到对‘心’完整的理解。即使如此,我们也能常常认识到‘心’不断地作用在我们身上。实际上‘心’是把‘一切’作为认识对象,无论任何东西脱离了‘心’都不会被正确认知。

一个人,可以感到痛苦、快乐等[],根据此感觉对对方作出好、坏,高,低等相对的概念[],并对此感受或想法采取接受、放弃等意识性活动[]。然后对此过程采取记忆、判断、反省等[]。这样从感觉、想法、意志、认识、反省等活动中我们可以有意识、无意识地认知到‘心’对我们的作用。在这里区分‘可认识的心(可被认识的心)’,‘认识心’才能以(认识的)心对(被认识)心进行研究。

我们的‘心’是不会被任何概念的分别来分割的,但分别是我们生活的需要是必须存在的,所以可以对心作出深浅、层次的区分,设定广义狭义的范围。还能将其区分为虛妄心与淸淨心, 生滅心与眞如心等。这样的分别有对有错,如果使用得当,则会成为很好的被利用条件。但是太过执着于此,心则会逐渐偏离实相。

也就是说,如果心执着于分别,回不到分别之前的心,或者在必要的情况下得不到适当的分别,此心就会太过执着于一边而发挥不了自己的功能。我们将其称为‘心病’。佛教主张活着要放下对此的执着,恢复完整之心的实相并不偏离那颗心。在此,人类的心病能分两个侧面来观察。缘起门中指出所有的分别都不要离开分别以前的本性,如果住着于分别而丢失了分别以前的‘心’就需要以‘缘起的治愈’来治愈。性起门指不要离开分别以前的本性,并确切显现出所有的分别。如果住着在分别以前之境而不能显现确切的分别,则需要以‘性起的治愈’来治愈。

如果我们的心能在分别与分别以前往来转换如流水,便可称其为‘完整的心’。‘完整’是指‘不倾于任何一边’,是无病健康之心。当心完整之时,便可达到自己治愈的能力,也会随之涌现出无数的治愈世界关系的方法。

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