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华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0


华严与唯识思想径路之分野

                                            ——以华严学对唯识名相的新诠为视角

姚彬彬(武汉大学中国传统文化研究中心)

摘要:华严与唯识二宗之学,本皆祖述印度大乘瑜伽行派,在唐代均曾巍为显学, 然二宗正式形成后,理论向度却颇有异同,在中国佛学史上呈现出了两条不同的思想径路,本文以华严学“三性同异”、“因门六义”以及种姓论等义理体系对唯识学名相的沿用和重新诠释为视角,探讨二宗思想径路的基本分野。文章提出,华严学之思维方法,对待一切事理,皆理解为相反相成的关系,最终而视为同一,可名之为“圆融的理路”;唯识学的方法则注重分析,条理井然,当可名之“分析的理路”。通过比较二宗的种姓论对于人性问题的观照,则可发现唯识学之种姓观近于现实主义的维度,而华严学在这一问题上更近于理想主义。唯识学与华严学泾渭分明的理论性格,正如双峰并峙,二水分流,共同构成了中国大乘佛教思想的重要两极。

关键词:华严;唯识;三性同异;因门六义;种姓

华严与唯识皆中国佛教史上的重义学的宗派,二者在唐代均曾巍为显学。从思想渊源上讲,华严与唯识关系密切,不仅《华严经》亦唯识学所宗的“六经”之一,在义理上还与南北朝时期阐扬世亲《十地经论》的地论学派具有一定的承继关系。然二宗正式形成后,理论向度却颇有异同,维护其各自宗义的论辩,在唐时不绝于缕。北宋赞宁在其《宋高僧传》中便记载了一则有关华严宗实际开祖法藏青年时曾参加玄奘译场,因见解不合而退出的事件:

    (法藏)薄游长安,弥露锋颖。寻应名僧义学之选。属奘师译经,始预其间。后因笔受、证义、润文、见识不同,而出译场。[72]

但这段记载,近世以来学界多以传说视之,不仅因早期文献未闻此说,且赞宁的时代已距法藏身后二三百年。从史实方面考察,疑窦亦多。[73]非史实,其中亦透露出一重要讯息——至少可以得知,最迟在赞宁的时代,佛教界已广泛认识到法藏华严之学与玄奘所传唯识门户殊异,具有难以弥合的重大分歧,此当为这项传说所产生的思想背景。上溯于印度佛学的渊源,华严与唯识均祖述瑜伽行派之经典,但在中国则呈现出了两条不同的思想径路,其义理取向之分野,显应重视。然此纵

华严学在法藏正式开宗时始,已对唯识学义理进行了颇多的借鉴和融摄,不过,这种融摄,是近于“为我所用”立场的重新诠释,故其诠释结果,与唯识家之原意无不大异其趣。通过比较这些唯识学理论的本来意义与法藏诠释后之意义,应可对二者不同的理论分野有一目了然的把握。

一.华严学“三性同异”与“因门六义”对唯识名相的新诠

华严开祖法藏在其所著《一乘教义分齐章》中,对于本宗的义理举出了四门:一、三性同异;二、因门六义;三、十玄无碍;四、六相圆融。前两门分别为汲纳唯识学的“三性”说与“种子六义”诸名相而进行的新诠。

唯识之三性说在众多唯识典籍中皆有论述,如《瑜伽师地论》的《摄抉择分》谓:“云何名为三种自性?一遍计所执自性,二依他起自性,三圆成实自性。云何遍计所执自性?谓随言说依假名言建立自性。云何依他起自性?谓从众缘所生自性。云何圆成实自性?谓诸法真如。”[74]三性即遍计所执性、依他起性与圆成实性。所谓遍计所执性者,遍计为“周遍计度”义。所执是指对象。即于因缘性诸法,不能看到其本然的真相,而执着于妄境的认识阶段。所谓依他起性者,“他”指因缘而言,认识到一切有为法都是依因缘而现起的,非固定的实有,而是如幻假有的法。所谓圆成实性者,圆为圆满,成为成就,实为真实义。指遍满一切处而无缺减,其体不生不灭而无变异,且真实而不虚谬,为一切诸法实体的真如法性。《摄大乘论》以蛇绳为譬喻来说明此三性之含义:如暗中有人怀恐怖之念,见绳而误以为蛇,此蛇现于恐怖之迷情上,系体性皆无之法,此喻遍计所执性。绳是因缘假有的,此喻依他起性。绳之体为色、香、味、触等四尘,此喻圆成实性。——由此可见,唯识学的三性说,实为修行者的三种认识层次,至悟入圆成实性而契于真实,而每一层认识都是对前一层的超越和否定,在修行阶段上,亦是循序渐进而次第升进的。

法藏在其《华严一乘教义分齐章·义理分齐》中则对唯识学之三性说作了大异于原意的诠释,他认为:

三性各有二义,真中二义者:一、不变义,一、随缘义;依他二义者:一、似有义,一、无性义;所执中二义者:一、情有义,二、理无义。由真中不变,依他无性,所执理无,由此三义故,三性一际同无异也。此则不坏末而常本也。……又约真如随缘,依他似有,所执情有,由此三义,亦无异也。此则不动本而常末也。……是故真该妄末,妄彻真源,性相通融,无障无碍。[75]

在此,法藏以三性的每一项,都由本末两重含义而构成,圆成实性有不变和随缘二义,依他起性有似有和无性二义,遍计所执有情有和理无二义,合而为“三性六义”。

关于圆成实性,法藏说:

且如圆成,虽复随缘成于染净,而恒不失自性清净,只由不失自性清净,故能随缘成染净也,……是故二义唯是一性,……真如道理亦尔,非直不动性净,成于染净,亦乃由成染净,方显性净;非直不坏染净,明于性净,亦乃由性净故,方成染净。是故二义,全体相收,一性无二,岂相违耶?[76]

所谓“随缘”“不变”二义,出自华严宗人甚为推崇的《大乘起信论》中,“不变”是表示世界真实本体“真如”的常住性、永恒性,“随缘”是则表示“真如”随着因缘条件而会变现大千万象。法藏借此二义来说明圆成实性具有真实本体之性质,而“随缘”与“不变”二义,本身亦相反相成,同一不异。

而关于依他起性,法藏则说:

依他中虽复因缘似有显现,然此似有,必无自性,以诸缘生,皆无自性故。若非无性,即不藉缘,不藉缘故,故非似有。似有若成,必从众缘,从众缘故,必无自性。是故由无自性,得成似有;由成似有,是故无性。[77]

所谓“似有”,是指缘起诸法在世俗认识的角度上貌似实有。“无性”则是言缘起诸法在真实义谛的角度上,本质亦为空。也就是说,因缘万法是由无性的空以表示其依他而起的似有,又由依他而起的似有而表示其无性的空,空有之间相待而生,所以,似有与无性二者也是相反相成而同一的。

关于遍计执性,法藏则谓:

所执性中虽复当情称执现有,然于道理毕竟是无,以于无处横计有故……今即横计,明知理无;由理无故,得成横计;成横计故,方知理无。是故无二,唯一性也。[78]

“情有”是指因迷情执取世间万象为实有,“理无”是说在世间万象道理上是无。在法藏的思维方式上,情有就是理无,理无才成情有,因此,迷与悟,也就是情有与理无同样是相反相成,不一不异。

进一步,利用同样的论证方式,法藏极其繁复地阐述三性六义的彼此之间也是互相皆为相反相成而同一不异的。对此,方立天先生有比较简要的说明:“法藏肯定三性的每一性都是相对的,因为其中包含相反相成的二义,也就是包含了既相互对立又相互依存的、缺一则另一也不复存在的两个方面,而不是单一的、纯粹的、绝对的。同时每一性中的两个方面又不是并列的、等量的,而是有本末之别的。六义中的不变、无性、理无称为‘本三性’,随缘、似有、情有称为‘末三性’。由此本三性和末三性又形成对立统一的关系。不变、无性和理无本三性的三性同一无差别,不坏世界末有而说真如之本,所以是三性一际,同而无异。又随缘、似有和情有末三性,也是不动真如之本而说世界末有,是真如随缘生出的现象,所以也是同一无异的。本三性是表示宇宙万有即真如,末三性是表示真如即宇宙万有,如此,本三性与末三性也是相即一体的。三性、六义都是相对的、统一的。”[79]——最后,法藏通过对三性六义的分析阐述,作出如下结论:

真该妄末,无不称真;妄彻真源,体无不寂;真妄交彻,一分双融,无碍全摄。[80]

通过回顾法藏改造性地论证唯识学的三性说之过程可见,在唯识家的原意上,三性说本为一层次分明的认识论,而通过法藏立足于华严宗义的重新诠释,则泯除了三性差别,最终圆融而为一体,成为了论证华严宗根本义理“法界缘起”之一理论依据和组成要素。

关于《一乘教义分齐章》所举之华严义理之第二门“因门六义”,因门六义之所据,为唯识学之“种子六义”,“种子六义”出于唯识学典籍《摄大乘论·所知依分》:“刹那灭、俱有,恒随转应知,决定、待众缘,唯能引自果。”[81]——所谓 “种子”,即唯识学提出的一切生命的根本识,也就是阿赖耶识的构成分子,阿赖耶识即种种习气种子的一个聚合体,由这些种子的熏习作用,生成现行而变现外境,反过来,种种名言熏习复不断生成种子,如是种子与现行相互辗转,无尽相生,是唯识学所假定的一切大千万象的生成根源。《摄论》认为种子的存在状态有六种特征:一是“刹那灭”,指种子刹那生刹那灭,才生即灭,处于迅速的不断变化中,唯识学以此概念来说明世界的无常义 。二是“果俱有”,指种子为因,产生果以后,与果同时并存,且支持着果,这是唯识家在种子的观点下建立因果关系。三是“恒随转”,指种子永远和阿赖耶识共存,相随不离,这是唯识学为了解释现象界存在的连贯性而建立。四是“性决定”,指种子的善、恶、无记三种性质永远不变,这是为了维持因果关系的一致性,若因果性质不同不可能相生。五是“待众缘”,指种子产生结果,要依持、具备其他条件,也就是需要等无间缘、所缘缘,及增上缘的和合牵引,始能生起。六是“引自果”,指种子只能引生自类即同类的果,唯识学认为通过此义的阐释,可使现象界的因果内容不乱。——关于唯识种子六义的理论性质,诚如霍韬晦指出的,唯识宗对于世界的构造问题是采取一种功能原子论的进路,把世界分解为片片表相,然后收入种子,种子与表相成为一一对应的关系。[82]——可以说,在思维方法上,唯识学的种子六义显然是将世界整体分为各个部分和层次而进行理解,与西方科学的分析方法甚为相契。

华严宗对唯识“种子六义”进行了改造性诠释而成其“因门六义”,亦见于《华严一乘教义分齐章》诸书:

谓一切因皆有六义。一空有力不待缘。二空有力待缘。三空无力待缘。四有有力不待缘。五有有力待缘。六有无力待缘。……初者是剎那灭义,何以故?由剎那灭故,即显无自性,是空也。由此灭故果法得生,是有力也。然此谢灭非由缘力故,云不待缘也。二者是俱有义,何以故?由俱有故方有,即显是不有,是空义也。俱故能成有,是有力也。俱故非孤,是待缘也。三者是待众缘义,何以故?由无自性故,是空也。因不生缘生故,是无力也。即由此义故,是待缘也。四者决定义,何以故?由自类不改故,是有义。能自不改而生果故,是有力义。然此不改非由缘力故,是不待缘义也。五者引自果义,何以故?由引现自果,是有力义。虽待缘方生,然不生缘果,是有力义。即由此故,是待缘义也。六者是恒随转义,何以故?由随他故不可无,不能违缘,故无力用,即由此故是待缘也。[83]

这里的几对范畴,“有、空”是就体性而言,“有力、无力”指作用的胜劣,“待缘、不待缘”指是否依赖于其他条件。具体而言略如下述:

第一种情况:刹那灭——体空、有力、不待缘。由于是刹那灭,显现为无自性,是体空;由因灭而果得以产生,是有力;因的谢灭非由缘力,是不待缘。

第二种情况:果俱有——体空、有力、待缘,由于是果俱有才有,就表明是不有,不有就是体空;由于和果同时并存而能成就果,是有力;俱有就不是孤立无助,其中必定有其他条件的作用渗入,是待缘。

第三种情况:待众缘——体空、无力、有待。由于是待众缘,是无自性,为体空;决定果生的不是因而是缘,是无力;待缘而生,是有待。

第四种情况:性决定——体有、有力、不待。由于是性决定,自类不改,不是空而是有;能够自类不改而产生果,是有力;自类不改也不是由于缘的作用,是不待缘。

第五种情况:引自果——体有、有力、有待。由于引现自果,果体有,是体有;虽待缘才能生果,但缘对果的产生不起主要作用,是有力;根据同样的道理,也是待缘。

第六种情况:恒随转——体有、无力、有待。因是随他转,不可无,是体有;不能违背、排斥缘的作用趋势,是无力;根据同样的道理,也是待缘。[84]

应该说,“因门六义”即使在号称难治的华严义理中也是最为繁琐的一门,不烦赘述,总而言之,因门六义旨在说明,大千万象中,彼此的因果关系无穷无尽、纵横交错。其中事事物物互为原因,互为结果。一事物,对于因它而起的事物来说是原因;又对引起它产生的事物来说是结果。在不同的因果关系中,原因和结果的界限是确定的、绝对的,同时,原因和结果的地位又是变化的、相对的。同一事物,既可作为原因,又可作为结果。——按华严宗一贯的思维方式,无外仍是在说明无限因果之间,都是相互对待而又统一的,因就是果,果也就是因,因此,在华严宗究极的义谛上,也就消泯了传统意义上的“因果”。

对于因门六义的整体性融摄,法藏采用了本宗的“六相”说:

此六义以六相融摄取之。谓融六义为一因是总相,开一因为六义是别相;六义齐名因是同相,六义各不相知是异相;由此六义因等得成是成相,六义各住自位义是坏相。[85]

所谓“六相”,即总、别、同、异、成、坏之六种事物存在状态,《华严一乘教义分齐章》中,法藏以椽舍之喻来说明他们的关系,如果以舍为总相,椽为别相,离椽舍则不成,离舍椽则不名为椽,故椽即舍,舍即椽,也就是总相即别相,别相即总相;同、异、成、坏诸相间,亦复如是。按这个思维理路融摄因门六义后,唯识学的立足于分析方法,因果关系明晰细密的种子六义,最终被华严宗诠释为成为了融合无间的同一整体了。

二.唯识学与华严学种姓论之差异

佛家所言“种姓”,是以修行佛道的根器来判分众生之性,简单地理解,也可以说就是佛家的“人性论”。诸宗派中,以唯识家对种姓的分判最为精细,不过亦最具争议。其“五种姓”之说,认为众生之中有一类人永远不能成佛,也就是“无种姓”人。这种说法,显有别于汉地所传诸宗共许的“一切众生皆有佛性”之种姓观。

在唯识家看来,众生修习佛道可取得的果位,由先天的无漏种子而决定。唯识“五种姓”之说,建立在众生之阿赖耶识中是否具备或具备何种无漏种子的理论上,见于《解深密经》《佛地经论》《瑜伽师地论》《大乘庄严经论》等该派众多典籍中,其义要而言之,约如下述:

1)声闻乘种姓——只具有声闻果的一分生空无漏种子,闻佛声教而得觉悟,故名声闻。专门修习声闻因,而证声闻果,是名声闻乘种姓。

2)独觉乘种姓——只具有独觉果的一分生空无漏种子,能够观察思维因缘生灭的法理,契入真实灭谛,决定可证独觉,而终取灰身灭智,故得此名。

3)如来乘种姓——具有开觉佛果的无漏种子,能够悲智双运,冤亲等观,广利众生,证菩提果,是名如来乘种姓。(以上三种姓即三乘,唯识家认为这三乘定会相应地达到罗汉、辟支佛、菩萨或佛的果位,故称定性。)

4)不定种姓——指具有菩萨、独觉、声闻各种无漏种子(至少具其二),遇缘熏习,修行不定。若近声闻,便修习声闻法,若近缘觉,则修习缘觉法,若近菩萨,又修习菩萨法,究竟达到何种果位,不能肯定,是名不定种姓。

5)无种姓——无种,指不具无漏种子。生成邪见,不受化度,不求解脱,甘溺生死,是名无种姓,又名一阐提。谓不信佛法,无佛种姓,沉沦生死苦海,永远不能成佛。

“五种姓”说在唯识学思想体系中应占有重要地位,据遁伦的《瑜伽论记》中记载,玄奘在印度将要返国之前,印度好些大德在讨论无种性问题时,向玄奘说:“你回国去讲,旁人决不相信;希望你把带去论书里面关于无性的话省略了罢。”玄奘之师戒贤骂道:“鄙夫!你们懂得什么,就能随便给他作出指示吗?”[86]故玄奘回国后,遵照戒贤的意见,忠实地传译了包括无种姓的五种种姓说。——可见,在当时印度的唯识学宗师戒贤看来,“无种姓”说,应是唯识思想决不可缺少的一部分。

那么,“无种姓”说又如何在唯识体系中必不可少呢?观唯识典籍,虽《瑜伽师地论》卷六十七《摄抉择分》中《声闻地》列叙五番问答以成立斯义,然语焉不详。历代治唯识之学者,亦罕有言及此者。然笔者发现,华严宗法藏之《一乘教义分齐章》内却保存了一段唯识宗人对此的重要论述:

(唯识宗人言:)若……一切众生皆当作佛,则众生虽多亦有终尽,若如是说,最后成佛即无所化;所化无故,利他行阙,利他行阙,成佛不应道理。又令诸佛利他功德有断尽故,如其一切尽当作佛,而言众生终无尽者,即有自语相违过失,以无终尽者,永不成佛故。又如一佛度无量人,于众生界有损己不?若有渐损,必有终尽,有损无尽,不应道理,若无损者,即无灭度,有灭无损,不应理故。依如是道理,《佛地说》等由此等由建立无性有情,离上诸过失。[87]

这里,唯识学者为了辩护自己的“无性说”而批评“一切众生皆当作佛”的说法,举出三点理据:第一,如果一切众生都能成佛,那么众生之中最后一位成佛者,因为众生已无,完成不了成佛所必须的化世利他行为,将永远不能成佛;第二,佛教有“众生无尽”的说法,如果众生皆能成佛了,那么就是“众生有尽”,犯了自相矛盾的过失。第三,佛度众生成佛,于众生界是否有减损呢?若无减损,则无灭度,若有减损,众生必有终尽之期,亦违背了“众生无尽”的说法。——这些论述逻辑严密,体系了唯识学的理论风格,同时我们也可以清楚看出,唯识家立“无种姓”之宗义,是为了避免佛教教义体系内可能出现会遭到质疑一些自相矛盾之处。

关于华严宗之种姓论,法藏在《一乘教义分齐章》中以其小、始、终、顿、圆(一乘)之五教判教理论进行阐发,他说:

如小乘教,此教中除佛一人,余一切众生皆不说有大菩提性。

约始教,即就有为无常法中立种性故,即不能遍一切有情,故五种性中即有一分无性众生。

约终教,即就真如性中立种性故,则遍一切众生皆悉有性故。

约顿教明者,唯一真如,离言说相,名为种性,而亦不分性习之异,以一切法由无二相故。

约一乘有二说:一、摄前诸教所明种性,并皆具足,主伴成宗,以同教故,摄方便故;二、据别教种性甚深,因果无二,通依及正,尽三世间,该收一切理、事、解、行等诸法门,本来满足已成就讫。[88]

法藏以唯识为始教,其种姓论为“一分无性”,虽不能说是错误,但也只是为入大乘初机者所说的方便法门,而非究竟。而终、顿、圆三教皆认可一切众生皆有佛性,诠释维度则各有不同。在圆教中,“同教一乘”指天台宗,华严以本宗为“别教一乘”,法藏以为“别教一乘”之种姓论优胜于他派者,在于强调因果不二,不仅众生成佛的因种具足,且果德也具足,又融通依(国土世间)正(众生世间),穷尽三世间(国土世间、众生世间和三身十佛的智正觉世间),涵容一切法门,圆满具足。——这样,其种姓论的逻辑理路,将导向众生即佛,佛即众生,众生与佛本来一体的结论。如《修华严奥旨妄尽还源观》中谓:

恒以非众生为众生,亦非诸佛为诸佛,不碍约存而恒夺,不妨坏而常成。随缘具立众生之名,岂有众生可得?约体权施法身之号,宁有诸佛可求?莫不妄彻真源,居一相而恒有;真该妄末,入五道而常空。情该则二界难说,智通乃一如易说,然后双非双立互成,见诸佛于众生身,观众生于佛体。[89]

在众生与佛一体的种姓论的基础上,法藏面对上文所述的唯识学者的质疑,便很容易地解答说:

若谓众生由有性故并令成佛,说有尽者,是即便于众生界中起于减见,众生界既减佛界必增,故于佛界便起增见,如是增减非是正见,是故不增减。[90]

在法藏看来,既然众生与佛无异,众生界与佛界,在数量上也就谈不上有什么增减问题了。这样,“一切众生皆当作佛”与“众生无尽”的两个命题间,自然也就不存在矛盾了。

三.结语

关于唯识学之思维方法,历来遵循印度古传之因明逻辑,因明之宗、因、喻三支比量,与西方自亚里士多德以来为理性主义共同遵循的方法,也就是形式逻辑,有很大的相通性。就本文所介绍的 “三性说”与“种子六义”便可清楚地看出,唯识学的方法注重分析,条理井然,这种特色,或可名之“分析的理路”。而华严学之思维方法,他们对待一切事理,皆理解为相反相成的关系,最终而视为同一。在此方面,任继愈先生早已指出,这种思维方式虽有别于西方正统的辩证法,但也“有些辩证法思想的因素”[91],显然,这种思维方式更契近于中国传统的儒道哲学中的“阴、阳”,“道、器”、“体、用”等朴素的辩证逻辑成分,吾人或可名之为“圆融的理路”。

比较唯识学与华严学的种姓论,则可见二家对于人性问题理解之差异性。——吾人就日常经验而言,人性种种之不齐,或有善恶优劣之差等,恐难否认,可否说,唯识学之种姓观,近于一种“现实主义的人性论”;而华严倡“心佛众生,三无差别”,以众生与佛不异之种姓论,显然近于中国古来儒家的“性善论”或道家的“本真论”之思想传统,应该说,乃是一种“理想主义的人性论”。二家思想之分野,在其种姓论上,亦清晰可见。

唯识学与华严学泾渭分明的理论性格,正如双峰并峙,二水分流,在中国思想史上各显胜长。到了近现代,唯识学在西方理性主义的冲击下得到复兴,正是因为其理论的精微邃密可与科学思潮一争短长,故得到章太炎、梁启超等众多启蒙思想家们的青睐;而华严学则因其思想中理想主义的特点,贴近于中土固有的性善之论,故得到了众多新儒家们的阐扬与护持,若马一浮、熊十力、方东美各家,皆更推重华严。[92]综合吾人对于二家思想分野的多方面比较,可见唯识学与西方理性主义、华严学与中国固有思想传统,确有可以同气相应之处,同时也共同构成了中国大乘佛教思想的重要两极。

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