注册 VIP 会员
会员中心
佛门祈愿 福满人间:
《来自佛门的吉祥祝福》祈福珍藏册 迎请电话:010-51656995、 010-51385788;QQ:179518763;邮箱:qf@fjnet.com    
设为首页 加入收藏 网站地图
middle_nav_logol.gif
您目前的位置:佛教在线>首页 > 新专题报道 > 下期视点

华严国际学术研讨会论文摘选

2013年12月10日 19:12:00 佛教在线 点击:0


华严哲学对大乘唯识学的深度诠释

吴可为 (浙江省社科院哲学所)

论文提要: 受制于通行的本体论解读模式,包括华严哲学在内的汉传大乘佛教思想的本真意义在现代佛学研究中事实上已被严重遮蔽。.本文通过深入分析华严哲学对印度大乘唯识教理的创解,以显明华严哲学的真正特质乃是以般若空性为核心而融摄大乘的唯心唯识教门,由此可明证华严自宗“法界无碍无尽缘起”教义实际上纯全源自和建基于其对印度大乘中观与唯识这根本两支思想奥义的深度诠释。论文重点分析了如下几组相关论题:唯识的“性相别论”与华严的“真不变妄、心变于境”;唯识的“五重唯识”与华严的“十门唯识”;唯识的‘三种自性”与华严的“三性一际”;唯识的“种子六义”与华严的“因门六义”。内中“因门六义”的创解尤可见出华严哲学要在显发“缘起中的空性”的深秘义趣。

关键词华严 中观 唯识 三自性 因六义

华严哲学对唯识教义的理论关切源自智俨与法藏。如果说华严初祖杜顺大师的开宗之作《华严法界观门》奠定了般若空性在华严教义中的核心意义,则次后两位祖师对唯识教义的深入分析和讨论,特别是通过将同时代玄奘三藏所传印度晚期唯识学主流与汉传唯识古学及如来藏教作全方位对比考察的系统阐释,极大地拓展和丰富了华严自宗的义学理论。华严宗的这两位祖师对大乘唯识学有着共同的立场,一方面,他们都非常重视玄奘传弘的唯识今学,另一方面,在对大乘唯识根本宗旨的理解及各种具体问题的解说上,两师又都倾向于维护唯识古学的统绪。华严开宗立教之际,慈恩宗也正趋于鼎盛,故此,在各种佛教义学问题的具细辨释中,每引唯识古义而与慈恩今学双峰并峙,对阵齐驱,实为华严安立自宗教门的必有之题,内中不唯有在汉传唯识今学独盛而古义尽沉的时代背景下为摄论、地论之学及如来藏教真常唯心论发微阐幽,击鼓洗冤之意,更有依般若中观之空性领摄融通大乘唯心唯识教门的深秘义趣,此即表现为华严对唯识教理的一种特有的深度诠释。华严对唯识教理的此类深度诠释——正如其对中观哲学的深度诠释一样——本即属于华严哲学最核心的部分。

依华严哲学的理解,唯识内部的今学与古学之间,以及唯识学与如来藏教的真常唯心论之间的区别,实由立教的角度、重心与解说的原则、方式不同使然,而决非是教义教理上的何种实质性差异所致,更不会是两种完全不同甚至相互对立的哲学类型(缘起论和实体论)间的差异。在近现代研究中,有一种较为流行的见解,以为玄奘之前的早期汉传唯识学中,例如象魏译的《楞伽经》,在缘起性的诸识之下又暗中安立了某种实体性的“真心”“净识”或“如来藏”,由此而将唯识哲学的缘起论偷换更替成了实体论哲学的范式,而因着“真常唯心”之名,大乘如来藏教中的如来藏更是被广泛地误解为某种“真实常住”之本体。作为汉传古唯识和大乘如来藏教最强有力的理论辨护者,华严哲学事实上以一种极为明晰的方式划清了与此类误解的界限,此可明见于《探玄记》对《华严经》中有名的“如来林菩萨偈”之解说。这首偈言出自晋译《华严》的“佛升在摩天宫自在品”,原偈如下:

譬如工画师,分布诸彩色,虚妄取异色,四大无差别。
  四大非彩色,彩色非四大,不离四大体,而别有彩色。
  心非彩画色,彩画色非心,离心无画色,离画色无心。
  彼心不常住,无量难思议,显现一切色,各各不相知。
  犹如工画师,不能知画心,当知一切法,其性亦如是。
 
 心如工画师,画种种五阴,一切世界中,无法而不造。
  如心佛亦尔,如佛众生然,心佛及众生,是三无差别。

偈中以“画师依壁作画”的隐喻来解说缘起的实事,“心如工画师,画种种五阴”这是《华严经》中宣说“三界唯心,诸法唯识”的一个著名隐喻。法藏大师以为此喻有两个层面的意义,一者“真不变妄”,二者“心变于境”。偈中的隐喻依此微细差别可分为两个部分。彩画“依壁故唯平”,壁上彩画本来唯是一个两维的平面;依画师心“故似有高下”,依心识的分别而显似为一个立体的影像世界。关于彩画之色与四大之壁的部分重在显示“真不变妄”,故喻体中但说彩色不离于四大,不说四大不离于彩色。关于彩画之色与画师之心的部分则重在解说“心变于境”,故喻体中特为指出色之与心互不相离,离心无画色,离画色无心。关于前偈“彩色不离色大”与后偈“心画互不相离”之间的义味差别,《探玄记》中拟问作答:

“问:前偈但明彩不离四大,不明四大不离彩,何故与此不同耶?答:前明真不变妄,此显心变于境。故不同也。”[93]

所谓“真不变妄”是指空性真理并不具有发生论的“变现”意义,空性只是在作为存在论真理的意义上被视为诸法缘起的可能性根据或根本依因,相当于中观所说“以依空义故,一切法得成”,亦即唯有依因于自性本空的真理,一切法的缘起生成才是可能的。所谓“心变于境”则是从发生论的角度考察缘起的实事,物质性的对境或事法实由心识所变现,也就是说,唯有心识才具有发生论的“变现”意义。故此,缘起性空的实事境域实际上具有存在论和发生论两个完全不同的层次,两者间的意义区分极为清晰明确:存在论层次关联于空性之理,属于“真理”门或“真如”门;发生论层次关联于缘起之事,属于“事法”门或“生灭”门。若据意义分梳的角度解说缘起性空的实相或实事,则应该将这两个层次严格区分开来,决不能混为一谈,唯有心识缘起可变现外境,岂可空性真理而变现事法?显然,这里对“真不变妄”与“心变于境”的严格区分,与慈恩唯识依“性相别论”的角度严格区分依他起性的心识与圆成实性的真如完全一致。至于“心变于境”而“色心不离”的具体意义,记中的解说几乎就是对慈恩唯识学根本宗旨的一个精练概括:

“此明心能变境,心体非境;境从心变,境相非心。从心变故,境不离心;能变境故,心不离境。是故虽不即不离,而要唯是识非唯境也。

此即明见,在其严格的意义上,作为无为法的空性真理与作为有为法的缘起事法之间,其义味分殊,性相迢别,华严和唯识其实全然一致,没有丝毫的歧异。实际上,若依“性相别论”的角度来作诠释,则空性真理与缘起事法的严格分位,乃是大乘佛教中一个基础性的通义,大乘的任何一个教派,无论中观、唯识还是华严与天台,任谁都不会有异议。

既然如此,慈恩之学与汉传唯识古义并如来藏教的区别又毕竟何在呢?最根本、最关键的区别在于立教的切入点和侧重点之不同,“真不变妄”与“心变于境”虽是大乘唯识、唯心论之通义,不妨于教门安立时各有所重:

“若会缘从实,即差别相尽,唯一真如;若摄末归本,即六道异形,唯心而转。约初缘起不存,是真如门故;约后缘起不坏,是生灭门故。是故存坏无二,唯一缘起;二门无碍,唯是一心故。”

“真如门”与“生灭门”之分源自《大乘起信论》的一心二门,依法藏大师的解释,《起信论》中所谓的“一心”,根本不是在缘起诸识之外别有何种实体或本体意义的“心体”,所谓“唯是一心”指的就是“唯一缘起”,亦即心识缘起的惟一实事境域,此心识缘起的惟一实事境域具含“理、事”两义或两门,若侧重于空性真理而以理摄事,此即唯识古学与如来藏教立教的根本义趣,所谓“会缘从实,即差别相尽,唯一真如;若侧重于心识缘起而以事摄理,此则唯识今学教门安立之总旨,所谓“若摄末归本,即六道异形,唯心而转”。其间的区别纯全只是立教旨趣与教诠方式上的不同。实际上,慈恩大师窥基也曾明确提到过大乘佛教立教总旨的差异:

摄法归无为之主,故言一切法皆如也;摄法归有为之主故,言诸法皆唯识;摄法归简择之主故,言一切皆般若。[94]

此中三种不同义趣,相应于大乘佛教中如来藏教、唯识与中观三类不同教法,纯粹是大乘佛教内部不同教门教法间立教旨趣的区别,在汉传佛教的传统内,不同宗派的学者对三类教法的理解与取向各有不同,彼此之间有了义与不了义或方便之教与究竟之教的争辩与讨论,但决无某些近现代佛学研究者所定性的“缘起论”与“实体论”、佛教与伪佛教的区别问题发生。

由此便可发现,华严哲学与唯识哲学之间本不可能有任何根本性的冲突,因为唯识教义实际上本身就是华严哲学的一个极为重要的构成部分,也是其据以展开对缘起性空之深度诠释的一个理论基础。华严哲学完全认许并且实际摄含着慈恩今学“性相别论”的诠释维度,但认为对缘起性空的实事境域的诠释不能单向度地单提一种维度,因为缘起实事中空性与心识,不唯有“性相”或“理事”两个层面的意义分梳,更有在实际缘起存在中的“性相不离”与“理事无二”,故此在大乘的教法中,除了唯识这种依理起事,以事摄理,以差别法相和生灭心识为重心的教法之外,还有另一种会事归理,以理摄事,以平等法性和真常空理为重心的教法,此即大乘如来藏的真常唯心之教——所谓“真常”,全依空性之理是真是常而立——这于唯识教门既是一种补充,也是一种深化。以此之故,法藏大师将唯识今学界定为“依理起事差别说“,将如来藏教(包括汉传唯识古义)界定为“理事融通无碍说”,二种教门安立所依,皆唯是“理”之与“事”,唯是空性真理之与缘起事法,于此一切大乘所共许共依之“理事”以外,何曾更容某种“实体”“本体”滥入其间?

至此,问题的核心得以澄清,此一核心即是空性。华严之所以将唯识(今学)总体上判属大乘始教,之所以认为如来藏教是一种更为深秘的大乘教法,是因为后者在教法中更突出地显示了空性对缘起的导归和统摄意义,而华严哲学对唯识学的深度诠释也正体现为对心识缘起中的空性之逐层深入的展开,由此而有“十门唯识”之创解。

 “十门唯识”明显是针对慈恩宗的“五重唯识”而立。“五重唯识”系窥基大师于《大乘法苑义林章》所开,不唯是对唯识教理的一种由浅至深的解说,亦是汉传唯识今学系统内一种次第谨严而具有实际可操作性的观行方法。所谓“五重唯识”者,亦即唯识的五重意义:第一重遣虚存实,此系空有相对,遣遍计所执之空而存依他圆成之有;第二重舍滥留纯,此系心境相对,舍外境之滥而留内识之纯;第三重摄末归本,此系体用相对,摄见、相两分之用而归识自证分之体。第四重隐劣显胜,此系王所相对,隐心所法之依从而显心王之殊胜;第五重遣相证性,此系事理相对,遣依他缘有之识而证两空圆成之理。五重之中,前四重属唯识相(法相),后一重属唯识性(法性、空性),可知慈恩之教,虽于教门安立中广辨法相,最终亦以契证空性为归极。

对此“五重”,《探玄记》中别开“十门”:

“一相见俱存故说唯识。谓通八识及诸心所,并所变相分,本影具足。由有支等薰习力故,变现三界依正等报。如《摄大乘》及《唯识》等诸论广说。

二摄相归见故说唯识。谓亦通八识王数差别,所变相分无别种生,能见识生带彼影起。如《解深密经》、《二十唯识》、《观所缘论》具说斯义。

三摄数归王故说唯识。谓亦通具八识心王。以彼心所依于心王,无自体故,许彼亦是心所变故。如《庄严论》说。

四以末归本故说唯识。谓七转识皆是本识差别功能,无别体故。《楞伽》云:‘藏识海常住,境界风所动,种种诸识浪,腾跃而转生。’又云:‘譬如巨海浪,无有若干相,诸识心如是,实亦不可得。’解云:既离水无别有浪,明离本识无别六七。广如彼说。

五摄相归性故说唯识。谓此八识皆无自体,唯是如来藏平等显现,余相皆尽。经云‘一切众生即涅槃相,不复更灭’等,《楞伽》云:‘不坏相有八,无相亦无相。’如是等文,成证非一。 

 六转真成事故说唯识。谓如来藏不守自性,随缘显现八识王数,相见种现。故《楞伽》云:‘如来藏为无始恶习所薰习故,名为识藏。’密严经云:‘佛说如来藏,以为阿赖耶,恶慧不能知,藏即赖耶识。’又云:‘如来清净藏,世间阿赖耶,如金作指环,展转无差别。’又《胜鬘经》、《宝性论》、《起信论》皆说此义,成证非一。

七理事俱融故说唯识。谓如来藏举体随缘,成辨诸事,而其自性本不生灭。即此理事,混融无碍,是故一心二谛皆无障碍。《起信论》云:‘依一心法有二种门,一心真如门,二心生灭门,然此二门皆各总摄一切法。’《胜鬘经》云:‘自性清净心,不染而染,难可了知;染而不染,亦难可了知。’解云:不染而染,明性净随染,举体成俗,即生灭门也;染而不染,门即染常净,本来真谛,即真如门也。此明即净之染不碍真而恒俗,即染之净不破俗而恒真,是故不碍一心,双存二谛。此中有味,深思当见。经云:‘于谛常自二,于解常自一。’论云:‘智障极盲闇,谓真俗别执。’皆此义也。

八融事相入故说唯识。谓由理性圆融无碍,以理成事,事亦镕融,互不相碍。或一入一切,一切入一,无所障碍。上文云‘一中解无量,无量中解一’等。《舍那品》云:‘于此莲华藏世界海之内,一一微尘中见一切法界。’又此品下云:‘于一微尘中,现有三恶道,天人阿修罗,各各受业报。’如是等文广多无量,如上下经说。

九全事相即故说唯识。谓依理之事,事无别事,理既无此彼之异,令事亦一即一切。上经云:‘知一世界即是一切世界,知一切世界即是一世界。’又云‘知一即多多即一’等,广如经文说。

十帝网无碍故说唯识。谓一中有一切,彼一切中复有一切,既一门中如是重重不可穷尽,余一一门皆各如是。思准可知。如因陀罗网重重影现,皆是心识如来藏,法性圆融故,令彼事相,如是无碍,广如上下文说。

上来十门唯识道理,于中初三门约初教说,次四门约终教、顿教说,后三门约圆教中别教说,总具十门约同教说。”[95]

对观“十门”之与“五重”,可知十门之中舍弃了五重中的前两重,盖因前两重旨在破除情见,舍弃对遍计所执性和外境的自性思执,属于唯识教之“遮情”门,今此十门系依“表德”门正面建立唯识之义,故舍略“遮情”而不谈。又,初门之“表德”实已摄含前两重“遮情”之义,缘起实事既唯是“相见俱存”,则能所两取之自性执、外境离识之自性有已自不复成立,所以五重唯识的前两重,亦可理解为实已并入十门唯识的初门之中。

十门中之前五门虽大体相当于慈恩之五重,义味则有重大区别。慈恩之五重唯识虽有意将唯识古今学异摄归为一个深浅次第的整体,而实际上一宗教门的特色在于特别重视前两重。于印度唯识诸师中,窥基独宗护法论师,而立“见相别种”、“王所异体”为唯识正义,可知五重唯识中所开“摄末归本”“隐劣显胜”于慈恩教门实际上更多地只是一种方便之说,法藏十门唯识则是欲以唯识古义和如来藏教会通并摄含唯识今学,故以十门中之前三门总摄唯识,以次后四门总摄如来藏教,最后三门依唯识道理开显华严经奥义,从始至终贯彻于中的正是空性意义的渐次深秘的展开。慈恩宗义实际上只相当于前三门中的初门“见相俱存说唯识”,因为“见相别种,俱属依他有”,正是慈恩今学在汉传唯识学中独倡之旨,“摄相归见”、“摄数归王”严格而言乃属汉传唯识之古义。按华严哲学的解释,唯识古义的重要意义在于其为唯识学的大乘始教与如来藏的大乘终教提供了一个过度性的中介,因此在教义教理上,从唯识今学到唯识古学,再到大乘如来藏教展现为一个渐次接引、入深向实的阶梯过程,此义可由智俨大师释心识安立之义略见一斑:

“问:于诸教内建立心意识差別云何?答:若依小乘,但有六识,义分心、意、识。余如小论释。依三乘教初教文中,立有异熟赖耶受熏成种。所以知之,故无性《摄论》云:今立异熟赖耶,此亦无伤。既知无伤,故知权立。为回心声闻,未达法空,权举异熟相,渐引小乘变易生死,渐向细灭,实则不然。若据实理,一切缘起不离法界,所成理事是法界能。由如金器,离金无器,是金之能。言熏果报者,据位而说,此可思简。故《起信》云:真如熏无明,无明熏真如,此意向实也。义若如此,何故《瑜伽》论,异熟受熏为愚者说,于内于外,无有熏习,即不见藏住,能如是知者,是名菩萨摩诃萨。《起信》既熏真如,因何辨成熏习?今会此意,《瑜伽》为对声闻,先识异熟,后知无生,顺观行故。今《起信论》为直进菩萨,识缘起相,即会无生,故作别说。仍依《楞伽经》,染净等法有开有合,染开则成七识,合则是梨耶。如来净藏识亦有二义,合则成八识,开则成九识,故有八九种。种种对治道起,有灭、有不灭,准此而知。”[96]

世之呰评《起信》由来已久,而论中真如无明互熏之义最受诟议,此亦无他,盖因唯识学人每以慈恩宗之真如比会《起信论》之真如,俱理解为最严格和纯粹意义上的空性真理。果若如此,则《起信》所说,岂止是妄谈,实乃不知所谓,不知所云。“真不变妄”,大乘如来藏教中所谓真如、如来藏若唯是真空之理,则空性空理尚无变现事境之义,何关诸法能熏所熏,熏习生起?《起信》等如来藏教经论中所说真如、如来藏等,立义本不同慈恩,乃据性相不离、理事无二之教诠角度,指称与空性相融通的第八识,众生深层的心识之流,于如来藏教和唯识教门中依其染净分位分别解说为自性清净的真如如来藏和无覆无记的阿赖耶识,所指是一而意义全别,此义笔者另有专文分析,此不赘述。[97]真如、如来藏既目心识为言,义关熏习缘起,何怪之有?智俨以无性论师的《摄论释》为唯识古学之一例,视阿赖耶识的安立为大乘唯识唯心教中一种权立之教,而《起信论》所属的大乘如来藏教“此意向实”,切近大乘唯识唯心教义的实旨,权实之异,在于一者是“先识异熟,后知无生”,一者是“识缘起相,即会无生”。无生即是空性,空性既是通贯彻透于一切缘起事法和心识的本然真理,则就存在的实相而言,众生的深层心识实亦本自空净,空理识事本自融通无二,如来藏教中依此说为自性清净心,真如如来藏,故是大乘向实之教;若据性相别论,染净分位,依众生心识中自性思执的先验染污习气未除,空净之性的本然实相未证未显,说此心识为异熟阿赖耶识,此则属于大乘权始之教。权实之间,有种种渐次深入的阶梯性教法之施设安立与方便接引,俱属教门开合,非关谛理决定,而从权向实的关键就在于空性,越是侧重于空性的诠显,其教义亦便越接近于实相,汉传唯识古义总体上便具有居于权实之间而引权向实的意味。

澄清了这一点,便可发现,法藏大师所开“十门唯识”,并不是要在慈恩的“五重唯识”之外,另行构建出何种不同于慈恩之学的唯识教义,而只是立足于唯识今学的基地之上,提供一种对唯识教义的深度诠释,从而通过此中由权向实各层阶梯教法的次第展开,由唯识之教开导出对华严经奥义的哲学阐释。故此,十门唯识的重点,就放在由权向实的各层阶梯教法的细密梳理上,于初门以“见相俱存”总摄慈恩今学后,更以七门料简唯识古义与如来藏教中各类深细教门,内中第二门至第五门大抵属于居于唯识与如来藏教之间,具有两者之叠合和过度性质的教门,既通于唯识,也通于如来藏教,意在接通大乘始教与大乘终顿之教。此四门中,二、三两门判属大乘初教,四、五两门判属大乘终、顿教,其意又在显明大乘始教与终顿教间并非彼此绝隔,而是相互衔接渐次深入的关系。第四门特为提举“以末归本故说唯识”,与慈恩五重唯识中第三重“摄末归本”名目虽同,义则全别。慈恩是以识自证分为本,以摄见、相两分之末;华严是以第八本识为本,以摄前七转识之末。此虽依《楞伽》经义而立,实亦影涉大乘唯识唯心教中与唯识学派“八识论”教门相对的一类古教,此类古教以宣说“一识论”“一心论”为特色,即《成唯识论述记》所谓“一类菩萨说识唯一”者,真谛三藏所朋护的“一意识师”,[98]《起信论》的“一心开二门”,俱属此类,盖以深观转识之空性,则唯藉本识之缘起即足可安立教法,并不一定非要将心识区分为本、转八种识方能建立教门,故此类大乘“一识论”“一心论”古教亦属从权向实诸种教法中当有之义。

十门中的后三门,是依唯识教义开导出华严奥义。以大乘始教的唯识义理为基础,通过各类居间性的由浅至深逐层深入的深细教门之接通、引导和过度,最终会入一乘圆教的唯心唯识之义。因此,依法藏大师十门唯识的解说,华严经中广为宣说的“一即一切,一切即一”的无尽缘起,实际上亦即是一种“深度唯识学”,是对大乘唯心唯识之内在意蕴的充分显发。正如由始入终的关键乃是空性,由大乘终、顿之教入于圆教的关键同样也是空性。此观末后三门对“圆教唯识”的解说,于文于义,皆极明了。第八门“融事相入”,明缘起事法相互摄入,第九门“全事相即”明缘起事法彼此相即,事法之所以可能相入相即,在于其自性的彻底消解,而其自性的彻底消解,又唯由空性的彻底呈现,华严经中宣说的诸法实相境域,如同帝网之中的影像,相互映现,重重无尽,此种不思议缘起之所以可能,正在于空性真理彻体融通于缘起事法的一切细节之中,如文中所云“由理性圆融无碍,以理成事,事亦镕融,互不相碍。”

空性在华严哲学对唯识的深度诠释中的核心意义,我们再引一证。清凉澄观的《华严经随疏演义钞》提到汉传佛教对唯识学的一种传统理解:

“要因理成者,以诸缘起皆无自性故,由无性理事方成故。故《中论》云:‘以有空义故,一切法得成。’又离真心无别体故。……由前离真心外无别体故,成初具分唯识。由前无性理成,故成真如随缘之义。今初言具分者,以不生灭与生灭和合,非一非异,名阿赖耶识,即是具分。以具有生灭、不生灭故。不生灭即如来藏,即会前唯心真妄,别中即通真心也。若不全依真心,事不依理故,唯约生灭,便非具分。有云‘影外有质,为半头唯识;质影俱影,为具分者’,此乃唯识宗中之具分耳。”

所谓“具分唯识”与“半头唯识”,相应于对诸法“唯识性”之理解的彻底与不彻底,具体表现为对作为阿赖耶识之相分的“本质色尘”的理解有异。若以为本质色尘具有相对的客观实在性,不可说其体即是识,而只是因其不离于阿赖耶识而说唯识,此即属“半头唯识”,亦即一种不彻底的唯识;若以为本质色尘纯全是阿赖耶识之影像,依其影像性的显现说为阿赖耶识之相分,其体实唯是识,此即“具分唯识”,亦即是彻底解构物质之实有性的唯识。澄观大师以为,此尚是唯识学内部的半具之分,若据大乘教义的整体而判,则被华严判摄为始教的唯识学总体上都属于半头唯识,如来教藏方可说是大乘的具分唯识之教。这是因为,大乘始教严格厘分无为的空性真理与有为的依他心识为两层,教门总旨乃是以生灭依他识为枢纽而广辨法相,对于依他心识与空性真理的融即无二之义,则有所隐略。如来藏教虽然也是依众生根本心识建立教门,但于此根本心识具显其事、理两义,具含生灭、不生灭两门,生灭门即依他心识,不生灭门即空性真理。虽同属大乘的唯心唯识之教,也同以心识为教门教法的枢纽,但对于心识,唯识教中更多地只是侧重于显示其缘起事法的生灭依他性,如来藏教中则具足显了其理事两义,生灭不生灭两门,故此,若从大乘教法的整体来看,前者是大乘的半分唯识之教,后者才是大乘的具分唯识之教。

就我们此处分析的问题而言,更为重要的一点是,如来藏教中所谓的“不生灭”,唯关涉、依止于“无性理”,亦即空性真理,与自性分别所执的真常实体或超越本体之类概念了无关涉。众生的根本心识在如来藏教中之所以称为“真心”(相对于唯识学中的妄识)或真如,真心、真如之所以在随缘生灭之外,又具有不生不灭之义,关键唯在于作为心识根本依止且始终贯彻其中的“无性之理”,如《演义钞》中明文:“以诸缘起皆无自性故,由无性理事方成故。”又云:“由前无性理成,故成真如随缘之义”,更引《中论》“以有空义故,一切法得成”为据。显然,此中“无性理”指的就是空性真理,没有任何歧解的可能性。华严哲学的经典论著以其本身清晰分明的解说确定无疑地显明,华严哲学对唯识和如来藏教的深度诠释,核心全在于空性,要在以空性融通缘起心识。华严哲学的一个根本特征是依中观统摄唯识与如来藏,进而以此为基础开显华严经奥义,

华严以空性为核心对唯识教义所作的深度诠释,在对唯识学内两个基础性的主题“三自性”与“因六义”的解说中,表现得最为充分,也最具开创性。

作为唯识学中最基础和最重要的主题之一,唯识学围绕“三自性”以及与之紧密关联的“三无性”展开的讨论极其繁复,这里我们仅选择一个特定角度,对唯识、华严关于此一主题的不同诠释作一对比性分析。

就其最一般的意义而言,“三自性”实际上是唯识学中的一种存在论区分,[99]即就现象或概念是否实存作出三种层次的区分。依慈恩今学所说,凡纯粹由第六意识(及第七末那识)计度思执和虚妄分别所构造和执取之物,俱属“遍计所执性”,决无实存性可言;凡依藉因缘而生起的现象属于“依他起性”,普遍而常存于一切缘起现象中的空性真理是“圆成实性”。此中遍计所执性但有言思之分别执取,并无实物实事与此思执相应,故纯属虚妄;依他起性是发生论意义上生灭无常的缘起事法,圆成实性是存在论意义上真实常住的空性真理。三性之中,遍计是无,依他、圆成是有;二有之中,依他是无常之事,圆成是真常之理,意义亦决不相同。故此,唯识学于三种自性,重在解说其体性各异,遍计是无体,依他是事体,圆成是理体,三性体异,不可滥同。

三性之义,汉传唯识中自古即有多种义门解说,而皆以分解离析三性各自的体性为旨,如道伦《瑜伽论记》引摄论学者道奘之释:

“三性之义,古来大德种种解释,乃有多涂。且如奘法师出《三性义》章,最明为好。彼立三性,以三门分别:一情事理门,二尘识理门,三染净通门。执有人法定性之境,名遍计所执,因缘之事名依他,无相等理名圆成实。是故论云:迷藤执蛇,名遍计所执;四尘藤体,是依他;藤蛇空理,名圆成实。第二门中境名遍计所执,识为依他,无相、无生是圆成实。是故论主不取识为遍计所执,取识变异为无我等尘名遍计所执。第三门中染为遍计所执,净为圆成实。依他性者,即通染净。故论云:若缘遍计所执此识应成染,若缘圆成实此识应成净。是故染为遍计所执,净为圆成实,能染依他即通染净。”[100]

道奘所出三种义门,将三种自性分别界定为情、事、理;或尘、识、理;或染、通、净,无论何种义门,都是显示遍计、依他、圆成三者各自体性的差异。

慈恩窥基师评破汉地古师之义解,依唯识教典之原说立论,所出义门同样是强调“三性体异”:

“三自性体者,如古师或有多种出体。情事理门、染通净门、尘识理门等,如此皆虚妄计度,不如理故。依西方唯有二重:一常无常门,二漏无漏门。若以常者为圆成实,无常者为依他起者,如《显扬》“无性品”云:‘依他起者,所谓诸法依诸因缘所生自体。’此文即证无常者为依他起;‘圆成实者,所谓诸法真如自体。’此文即证常者为圆成实。是则佛果一切功德皆依他性。若有漏者是依他起,如《摄大乘论》第五卷颂云,若说四清净者,是则圆成实。四清净者,一自性清净,谓真如;二离垢清净,谓即此离一切障垢;三得此道清净,谓一切菩提分法波罗蜜多;四生此境清净,谓诸大乘妙正法教。是则佛果一切功德皆圆成实。当知此文即证有漏者是依他起,无漏者是圆成实。”[101]

遍计无体,故略而不论,依他、圆成二有之中,依常、无常或漏、无漏两重义门解之。《成唯识论述记》亦出两种义门,此即慈恩“二重三性体异”之正解:

“言唯识性略有二种。一者虚妄,即遍计所执;二者真实,即圆成实。于前唯识性所遣清净,于后唯识性所证清净。又有二种:一者世俗,即依他起;二者胜义,即圆成实。于前所断清净,于后所得清净。”

可见无论何种义门,唯识学对三自性的解说都以强调“三性体异”为特征,这与唯识教门“性相别论”的原则是一致的。

华严哲学对三自性的诠释则重在显示“三性一际”,即将“三自性”视为对缘起性空的惟一实事境域的平等彰显。三种自之间有着相互依藉和相互指引的内在关联。

三性一际的具体含义,法藏大师《一乘教义分齐章》中开作总别两说,总说云:

三性一际,举一全收。真妄互融,性无障碍。如《摄论》:《婆罗门问经》中言,世尊,依何义说如是言,如来不见生死,不见涅槃?于依他中分别性及真实性,生死涅槃,依无差别义。何以故?此依他性,由分别一分成生死,由真实一分成涅槃。释曰:依他性非生死,由此性因真实成涅槃故;此性非涅槃,何以故?此性由分别一分即是生死。是故不可定说一分,若见一分,余分性不异。是故不见生死,亦不见涅槃。由此意故,如来答婆罗门如此。又云:阿毗达磨修多罗中,世尊说法有三种,一染污分,二清净分,三染污清净分。依何义说此三分?于依他性中,分别性为染污分,真实性为清净分,依他性为染污清净分。依此义说三分。释曰:阿毗达磨修多罗中说,分别性以烦恼为性,真实性以清净分为性,依他性由具两分,以二性为性。故说法有三种,一烦恼为分,二清净为分,三二法为分。依此义故作此说也。此上论文。又明真该妄末,无不称真;妄彻真源,体无不寂。真妄交彻,二分双融,无碍全摄。”

别说者,文云:

“三性各有二义。真中二义者,一不变义,二随缘义。依他二义者,一似有义,二无性义。所执中二义者,一情有义,二理无义。由真中不变,依他无性,所执理无,由此三义故。三性一际,同无异也。此则不坏末而常本也。经云:众生即涅槃,不复更灭也。又约真如随缘,依他似有,所执情有,由此三义亦无异也。此则不动本而常末也。经云:法身流转五道,名曰众生也。即由此三义与前三义是不一门也,是故真该妄末,妄彻真源。性相通融,无障无碍。”

其下更有种种问答,委细辨释,兹不具引。

华严的“三性一际”说,并不是否认“三性体异”,它完全是另外一个角度的诠释。如果说唯识的“三性体异”义在将缘起性空的实事境域从意义上厘清为三个体性各异的层次,华严的“三性一际”则是力图从一个完全不同的维度,通过洞明三种自性间的内在关联以敞开存在的惟一实相境域,在此实相境域中,缘起和空性密不可分的相互融即为一,凡缘起就必是性空的,反过来,空性也必然唯在且全在缘起之中方得显露。缘起之事与空性之理在意义上归属于不同的体性,决不能滥同,但在诸法的实际缘起存在中却必然是纤毫无异地融合在一起,无可离析的。“三性体异”强调的是缘起与空性的“性相有别”,“三性一际”强调的则是空性与缘起的“理事无二”。为了更清晰地显示这种理事无二,法藏大师将三性各依理事开为两义,三性依理而开显的三义实即“三无性”,亦即唯识学中的空性。依下表列,华严三性一际与唯识三性体异之义味差别可毕露无遗:

   唯识“三性体异”义

执(自性)   情有理无      遍计所执性      虚妄之无     无体——︳

事(缘起)    似有无性      依他起性        无常之有     事体  ︱—三性体异

理(空性)     不变        圆成实性        真常之有     理体——︳

华严“三性一际”义  

事(缘起)    情有——︳       似有——︳      随缘——︳        三自性一际

            遍计所执性︱       依他起性︱     圆成实性 ︱          三性一际

理(空性)    理无——︳       无性——︳      不变——︳        三无性一际 

(相无性)      (生无性)      (胜义无性)        

                                                             

                     无二             无二            无二         

华严依三性所开六义中,除真如随缘义外,其余五义,遍计之情有、理无义;依他之似有、无性义,真如之不变义,皆为唯识学所共许。然此共许五义于两宗教门安立中意味大别。唯识学隐其真如随缘义不谈,依此五义差别,纵立三性,显其体性殊绝不同,遍计之“情有理无”不通于依他之“似有无性”,依他之“似有无性”亦不通于胜义圆成之“湛然不变”。华严宗则平列三性,具开六义,显其缘起性空本来无二。“情有——似有——随缘”即缘起生灭门,“理无——无性——不变”即空性真如门,此两门不一不异,一际融通。又此六义随举一义,即相通圆摄其余五义,如遍计之“情有”必依于依他之“似有”方可安立(假必依实),依他之“似有”又必依于圆成之“随缘”方成(妄必依真);既是“情有”则必属“理无”,情有之“理无”即显依他之“无性”,依他之“无性”即显圆成之“不变”。是故但举“情有”为言端,必通摄其余五义。所谓“真该妄末,妄彻真源;性相通融,无障无碍。”

据此华严“三性一际”所解,便知大乘中观、唯识与如来藏教虽复教门不同,教诠有异,而根本宗旨非但不违,秘实互成。若依“遍计所执”立教,显其情有而理无,此即般若中观之教;若依“依他心识”立教,显其似有而无性,此即瑜伽唯识之教;若据圆成实性立教,显其随缘而不变,此即大乘如来藏教。三种大乘教门各据一性为主而立教,义实相通。

华严对唯识的深度诠释,最集中地体现在对“因六义”的创解中。“因六义”亦名“种子六义”,即阿赖耶识中所摄藏、能变现生起现行诸法的亲因种子的六种特征。种子实际上是阿赖耶识所摄藏的某种功能,它是现行诸法得以生起的真实因缘。“种子”是依喻立名,“功能”是约用显能,“因”是对果显法,三者异名而同指。所谓“因六义”者,如《成唯识论》释云:

“种子义略有六种。一刹那灭。谓体才生,无间必灭,有胜功力,方成种子。此遮常法。常无转变,不可说有能生用故。二果俱有。谓与所生现行果法,俱现和合,方成种子。此遮前后及定相离。现种异类,互不相违,一身俱时,有能生用。非如种子自类相生,前后相违,必不俱有。虽因与果,有俱不俱,而现在时,可有因用,未生已灭,无自体故。依生现果立种子名,不依引生自类名种,故但应说与果俱有。三恒随转。谓要长时,一类相续,至究竟位,方成种子。此遮转识。转易间断,与种子法不相应故。此显种子自类相生。四性决定。谓随因力,生善恶等,功能决定,方成种子。此遮余部执异性因生异性果有因缘义。五待众缘。谓此要待自众缘合,功能殊胜,方成种子。此遮外道执自然因,不待众缘恒顿生果。或遮余部,缘恒非无。显所待缘,非恒有性,故种于果非恒顿生。六引自果。谓于别别色心等果,各各引生,方成种子。此遮外道执唯一因生一切果,或遮余部执色心等互为因缘。唯本识中功能差别,具斯六义,成种非余。外谷麦等,识所变故,假立种名,非实种子。”

“种子六义”或“因六义”系唯识学之通义,兹不细释。今所详者,唯识学中“因六义”是对现行诸法据以生起的真实“因缘”的一种界定,也就是说,唯有具足此六义者,方才可能是现行诸法真正的“生因”或“种子”。论中以“种子”必具“六义”为依据和标准,先后简除常法、转识等六类法为“种子”的可能性,同时也显明“谷种”、“麦种”这类现行法并非真正的“种子”。也就是说,按唯识学的解释,表层“转识”及与之相应的一切“现行”诸法,都不可能其它现行诸法的真正“生因”或“种子”。现行诸法的真实“因缘”或亲因“种子”,唯是本识的“功能差别”。

通过对深层阿赖耶识中诸法亲因种子所具特征的界定,“因六义”在解说种子的六种根本特征之同时,也将深层心识的存在方式与表层转识及一切现行诸法区分开来,以此显明其存在方式的殊异性。“因”并不仅限于种子,因为转识望于本识也具有“因”的意义;但唯有阿赖耶识所摄藏的种子或功能才同时具足此六义,因此,唯识学中以“六义”来解说“种子”这类殊胜的“因缘”,一个主要的理论意图,便是要在转识的影像世界与真实的心识缘起之间建立一种层级区分,并将真实的因果缘起敞明为不离识或唯是识的,也就是以深层阿赖耶识之功能为真实因缘的。唯有深层阿赖耶识的功能或种子才同时具足此六义,故此诸法得以生起和显现的真实因缘便只能是阿赖耶识中的诸法亲种,而世人所能经验的现象世界中的因果链条其实只是一种纯粹的影像,并不具有真正的因果关系,真正的因果只存在于表层的转识与深层的本识之间相互和动态的缘起过程之中。

在华严的创解中,问题的重心被独辟蹊径地带入此一义门中所隐含的“缘起之空性”。既然唯识学中通过“因六义”将心识的种、现缘起界定为真实的缘起,则此一义门关于亲因种子或诸法真实因缘的界定实际上也便是对真实缘起的存在特征的一种解说,种子的六种基本特征实际上也必然是缘起存在的六种基本特征。而缘起的必然是无自性的,“因六义”既是解说“真实缘起”,必然也便关联于“缘起中的空性”。诠释视角经此一转,“因六义”中隐含的义趣便自显发出来:既然唯识学中此一义门本来就是用来解说“真实缘起”的,则它不仅是对阿赖耶识中诸法“种子”或“亲因”的属性、特征的界定,也必然是对缘起存在之空性的一种独特解释。唯识学的“因六义”在华严哲学的创解中便与空性诠释根本性地关联在一起了,这一根本性的关联依着互补的两个维度而展开:一方面,“因六义”将“缘起之空性”展现为因、缘、果三个关联项构成的无限生动、鲜活而复杂的因果网络;另一方面,“缘起之空性”这一诠释角度将会充分显明,在缘起存在中,真正的“因”何以不多不少,恰好具有而且只能具有这六种根本特征。在印度大乘唯识的原典中,“因六义”只是被直接给出,对“因”何以恰好具有六义未作任何的说明,而依照华严哲学对“因六义”的创解,“因”之所以不多不少恰好具足“六义”,有其决定性的逻辑根据。

下面具体分析华严哲学对“因六义”的解释。“六义”是对“因”的属性或特征的解说,而“因”之成其为因,必然是在与“缘”和“果”的相互关联中才有可能,若不是相对、相待、相望于“缘”与“果”,也就无所谓“因”。对“因”的解说必然根本性地内在关联到“缘”与“果”这两个关联项,以此之故,对因的解说便有三种可能的角度和方式:一、就“因”自身的存在方式来作解说因;二、就“因”与“果”的相互关系来解说因;三、就“因”与“缘”的相互关系来解说因。细思可见,“因”之“六义”正可依此三种角度和方式匹配为三组,“因六义”正是从这三个隐含的角度来解说因的:

“刹那灭”与“恒随转”为一组,刹那即灭而恒相续转,此就因自身的存在方式来解说,

“与果俱”与“引自果”为一组,与果俱时有而唯引自类果,此就因与果的关系来解说。

“待众缘”与“性决定”为一组,待缘方显用而性类不随缘,此就因与缘的关系来解说。

因缘和合而生于果,因、缘果既是缘起性的存在过程,则此一过程中,因必定具有缘起力用的一面,也必定具有其性空无力的一面。因为此一过程中,若全无因的力用发显,则缘不成其为缘,果亦无从为果,比如若无植物的种子为因或虽有种子而种已腐败全无力用,则土壤、水份等自然无从成其为植物生长的助缘,芽、茎、花、果等一切亦自无从生成;与此相应,若“因”唯独依凭自身的体性力用便可成就此一缘起实事,因的体性力用若属自性决定,则自不必依待于缘与果法,然而这显然是不可能的。譬如若无土壤、水分等助缘,种子不能自行开花结果;即使具足众缘,只要花果等尚未生起,则种子是否能够最终发显力用也就始终处于未定之中。故此,在因、缘、果的缘起存在和关系网络中,因必然具备两个层面的作用和意义的。这两个层面的意义与前面的三个不同解说角度便构成了多种组合关系,具体如下:

就因自身的存在方式来解说,因具有两个层面的意义:既有缘起具力用的一面,也有性空不决定的一面;简言之,兼具“有“与“空”之义。

就因与果的相互关系来解说,因具有两个层面的意义:既有有力能成果的一面,也有无力需待缘的一面。简言之,兼具“有力”与“无力”之义。

就因与缘的相互关系来解说,因具有两个层面的意义:既有使缘成为缘的一面,也有待缘方为因的一面;简言之,兼具“不待缘”与“待缘”之义。

 上义可简表如下:

约因自身之存在         约因与果之关系        约因与缘之关系

                    无力                  待缘

                    有力                不待缘

这三个相互补充的不同角度都具有两个层面的意义,依之来解说“因”,便具有八种可能性,这是一个简单的排列组合问题:

有无力待缘                              空无力待缘        

有无力不待缘                            空无力不待缘

有有力待缘                              空有力待缘

有有力不待缘                            空有力不待缘

此八句中,“无力不待缘”必须从对因的解说中剔除出去,因为这只是一种纯粹形式上的组合,而不可能是“因”所具有的意义。因为因之“无力”这层意义本是显明因缘生果的缘起过程中,因的力用不具有自性决定的性质,不能独自生果,而需有“缘”的助力和参与作用,“因”之无力与“缘”之有力是相应的,因无力之时亦必是其待于缘力之时,因之“无力”也就必是其“待于缘力”,所以若自无力用又不待缘,则必不可能具有因的意义,必不可能成其为因了。八句之中,清除了“有无力不待缘”与“空无力不待缘”这两句之后,剩下的六句便正可与“种子六义”一一匹配相应。表次如下:

华严“因门六义”                     唯识“种子六义”

有无力待缘           ←——→           恒随转

空无力待缘           ←——→           待众缘

有有力待缘           ←——→           引自果

空有力待缘           ←——→           与果俱

有有力不待缘         ←——→           性决定

空有力不待缘         ←——→           刹那灭

智俨《搜玄记》最初标显对“因六义”之创解,文云:

“何者为六义?一念念灭,此灭是空、有力、不待外缘,所以有力不待缘,为因体未对缘事自迁动故。二(果)俱有,是空、有力、待缘。所以者,为得外缘,唯显体空,俱成力用也。三随逐至治际,是有、无力、待缘。所以知,为随他故不可无,不能违缘故无力也。四(性)决定,是有、,所以知,外缘未至,性不改,自成故。五观因缘,是空、无力、待缘。所以知者,为待外缘,唯显亲因非有,无力能生果也。六如引显自果,是有、有力、待缘,所以知,得外缘时,唯显自因,得自果故。”[102]有力、不待缘

华严二祖的最初创解,可谓光照千古,而于文于义,稍显晦隐;至三祖法藏,文义俱已圆明:

“一切因皆有六义:一空有力不待缘,二空有力待缘,三空无力待缘,四有有力不待缘,五有有力待缘,六有无力待缘。……初者是刹那灭义。何以故?由刹那灭故,即显无自性,是空也;由此灭故,果法得生,是有力也;然此谢灭,非由缘力,故云不待缘也。二者是(果)俱有义。何以故?由俱有故方有,即显是不有,是空义也;俱故能成有,是有力也;俱故非孤,是待缘也。三者是待众缘义。何以故?由无自性故是空也;因不生缘生,故是无力也;即由此义,故是待缘也。四者决定义。何以故?由自类不改,故是有义;能自不改而生果,故是有力义;然此不改,非由缘力,故是不待缘义也。五者引自果义。何以故?由引现自果,是有力义;虽待缘方生,然不生缘果,是有力义;即由此故,是待缘义也。六者是恒随转义。何以故?由随他故不可无;不能违缘,故无力用;即由此故,是待缘也。是故《摄论》为显此六义而说偈言:‘刹那灭俱有,恒随转应知,决定待众缘,唯能引自果。’”[103]

其下更决定显了,“因”门何故唯具六义:

“问:何以故定说六义,不增至七,不减至五耶?答:为正因对缘,唯有三义。一因有力不待缘,全体生故,不杂缘力故。二因有力待缘,相资发故。三因无力待缘,全不作故,因归缘故。又由上三义因中各有二义,谓空义、有义。二门各有三义。唯有六故,不增减也。问:何故不立第四句无力不待缘义耶?答:以彼非是因义,故不立。思之可见。”

唯识教典中对“种子六义”的解说,容易被人用自性思执的方式去误读,从而将种子误解为本识中的某种具有确定自性之物,而在华严哲学的创解中,诠释视域的中心始终着落于缘起与空性之上。因此,华严哲学对因六义的创解虽不是印度唯识论典中的本有之说,但完全依循并且更深刻地揭示了唯识学的教义宗旨,以一种令人叹服的方式解释和明证了“因六义”的必然性,亦即真实的缘起存在何以恰好具有这六种根本性的存在论特征,为唯识教义提供了一种极具开创性的深度诠释。


[1] 《华严一乘教义分齐章》,《大正藏》T45p.508a-b

《金刚经·离相寂灭分》。

《金刚经·持经功德分》。

孙赟《佛法要力行方有真实利益》,载《觉群》2013年第4期,第52页。

跟我同住一个小区的一位退休物理学女教授曾跟我说,她有一次上安徽开会,会议结束后前往佛教胜地九华山参观游览,这是她第一次零距离接触佛教。她说她在某寺院看到墙上书写着的《心经》,读之半懂不懂,但依稀觉得其中所言与量子物理学思想颇为相似,这就是她后来有兴趣与我探讨佛教的缘由。

坊间一般谈论佛法的科学性,都是指向佛法内容,即从佛法中找出包含有科学元素的与科学类似的或可以用科学来加以解释的内容,然后依据这些内容来说佛法是科学的,比如有人就将“佛观一碗水,十万八千虫”与生物学的细菌联系起来。

君会《中外名人谈佛教》http://www.fjdh.com/wumin/2011/03/131530140699.html,2011-03-07

1932年,欧阳竟无应邀在南京第四中山大学(现今南京师范大学)作了题为《佛法非宗教非哲学》的演讲,其弟子王恩洋(18971964)随侍记录并整理成文。后来,王恩洋觉得乃师之演讲因为“局于时间,未尽其意,词亦未毕其半”,便在整理好的演讲稿后面自续演绎了一部分,名之曰《佛法为今时所必需》,就这样,师徒两人合作而成我们今天所看到的网上都能搜索到的《佛法非宗教非哲学而为今时所必需》。

《佛法非宗教非哲学而为今时所必需——欧阳竟无》,参见http://www.fjnet.com/fjlw/201208/t20120813195805.htm2012-08-13

宗宝本《坛经·般若品》。

《金刚经·依法出生分》。

《金刚经·究竟无我分》。

同上。

智海法师《观念价值知由来》,载2103年第8期,第8页。

《没有看到的,并不等于不存在》,参见《上海佛教》2013年第5期,第26页。

邹相《劝君多护生》,载《空林佛教》2013年第8期,第68页。

因果之间既然是“缘起”关系,那这种因果关系肯定也是“性空”的,因为“缘起”必定“性空”,这一点东晋僧肇(384414)在《物不迁论》中早有明示,曰:“果不俱因,因因而果。因因而果,因不昔灭。果不俱因,因不来今。”僧肇的这种“空性因果观”与佛教通常所说的或民间佛教徒所说的“万法皆空,因果不空”并不矛盾,因为“万法皆空,因果不空”中的“空”并不是佛教意义上的“空性”之“空”,而只是“没有”的意思。说来也巧,昨晚我给硕士生上课,分析《物不迁论》,当然也讲到了其中的“因果”思想,下课的时候,有一个男学就来提问,问我佛教所说的“因果”是不是就类似于“蝴蝶效应”,让我眼前一亮,真是想什么就来什么。我给他的回答当然是肯定的。

毛勤勇《缘起人性论与企业文化建设》,载《觉群》2013年第4期,第11页。

黄忏华《中国佛教史》,湖南佛学院教材,第222页。

《因陀罗网》,参见http://baike.baidu.com/link?url=JN1dcqMJrOK1gqUYUas54X5eaFdeOtesJ77w_IuftqPRAeIAGcdRHklqKcXPBkzJwWBVkqIyZs4BYwyIAMrPQK“因陀罗”(梵语Indra)意为“帝”,因而“因陀罗网”有时也称为“帝网”。因陀罗乃是是印度神话中忉利天的天神之王,有点类似于中国神话中的玉皇大帝,其全称是“释迦提桓因陀罗”(Sakra-devanam-Indra),在汉译佛经中常被称为“提桓因”“天帝”、“帝释天”、“帝释”或“天帝释”。天帝释宫殿上覆用闪闪发亮的宝珠连缀而成的珠网,是为“因陀罗网”。

潘桂明《中国佛教思想史稿》,第二卷《隋唐五代卷》(上),江苏人民出版社200911月版,第369页。华严宗创始人法藏(643712)曾以镜子(即“鉴”)设局来帮助人们了解“法界缘起”。据赞宁(919—1002)《宋高僧传》卷五《法藏传》:法藏“为不了者设方便,取鉴十面,八方安排,上下各一,相去一丈余,面面相对,中安一佛像,燃一炬以照之,互影交光,学者因晓刹海涉入无尽之义。”

《华严经·世主妙严品》。

在《金刚经·庄严净土分》中,佛告“须菩提:譬如有人,身如须弥山王,于意云何?是身为大不?须菩提言:甚大,世尊!何以故?佛说非身,是名大身。”这里的“大身”也就是毗卢遮那佛的法身。

[2] 澄观:《严经行愿品疏钞》卷二,《卍续藏》第7册,第860页。

[3] 彭际清:《华严念佛三昧论》,《卍续藏》第104册,第168页。

[4] 彭际清:《一行居集》,广化寺本,第23页。

[5] 魏源:《魏源集》,中华书局,19833月,第252页。

[6] 印光:《印光法师文钞》,宗教文化出版社,20003月第一版,第1142页。

[7] 印光:《印光法师文钞》,宗教文化出版社,20003月第一版,第155页。

[8]《无量寿经优波提舍》,《大正藏》第26卷,第231页中。

[9]《无量寿经优波提舍》,《大正藏》第26卷,第231页中。

[10]《入不思议解脱境界普贤行愿品》,《大正藏》第10卷,第844页中、下。

[11]《无量寿经优波提舍》,《大正藏》第26卷,第231页中。

[12]《入不思议解脱境界普贤行愿品》,《大正藏》第10卷,第844页下。

[13]《入不思议解脱境界普贤行愿品》,《大正藏》第10卷,第846页中。

[14]《入不思议解脱境界普贤行愿品》,《大正藏》第10卷,第846页下。

[15]《入不思议解脱境界普贤行愿品》,《大正藏》第10卷,第848页上。

[16]《入不思议解脱境界普贤行愿品》,《大正藏》第10卷,第848页中。

[17]《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》,《圆宗文类》第22卷,《卍续藏经》,第103册,第853页上。

[18]《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》,《圆宗文类》第22卷,《卍续藏经》,第103册,第853页中。

[19]《华严念佛三昧无尽灯序》,《乐邦文类》卷二,《大正藏》第47卷,第170页上。

[20]《华严念佛三昧无尽灯序》,《乐邦文类》卷二,《大正藏》第47卷,第169页下。

[21]《华严念佛三昧无尽灯序》,《乐邦文类》卷二,《大正藏》第47卷,第169页下。

[22]《华严念佛三昧无尽灯序》,《乐邦文类》卷二,《大正藏》第47卷,第169页下。

[23]《阿弥陀经疏钞》卷3,《续藏经》第33册,第455页上。

[24]《阿弥陀经疏钞》卷3,《续藏经》第33册,第455页下、456上。

[25] 《華嚴經》卷19, ?夜摩宮中偈讚品?, (T10, p.102a-c).

[26] 对‘心’不仅要在分别(意识)中理解,还应该在无分别(無意識)的层次中理解,?炯孝把‘意識’和‘心’进行了区别说明。即‘意识’是像唯識所谓第?識一样看成分別意識,相反‘心’把人間的無意識的側面也理解成是被擴張的。进而把人間的无意识区分为‘本能的無意識’和‘本性的無意識’,特别是把‘本性的無意識’悟为心的本质。金炯孝(2007), 137-134; 194-201項参照. 韓慈卿也把心区分为‘表層之外的意識’的日常心和‘深層之內的意識(無意識)’的本性心。就是说如果日常的对象意识是在与脑或者身体的关联中起反應作用的心,其反面会存在着不被腦或身體所附屬隨伴,反而将其全部包括的本性之心。所以如果人间表面的意识扩张到深层无意识,表层的一切分别心将会消散,呈现出深层的无分别心。 韓慈卿(2008), 203-204項 参考.

[27] 《雜阿含經》卷10(T02, p.67a); 《雜阿含經》卷13(T02, p.92c).

[28]  有部所说的法的‘实有’是指‘以自相,即以固有的本质所存在’。所以不能把实有和有单纯地混为一谈。也就是说实有是指能使受到时间空间规定的自然事物形成提供框架的法。中村元(2010), 86-87.

[29] 照權五民指出,初期经典全盘没有论议心的本来性,部派佛教也没理解到把心看成有为和无为的一切世界的根源和本质的存在。權五民(2004), 224項 參照. 当然不是没有试图去理解无分别心,特别是在生灭心中,有关于保持持续性和统一性的本来心(本性)的思考。平川彰(1989), 189-190項 參照但对此正式的探讨是从大乘佛教开始的。

[30]  Kalupahana, D. J.(2008), 149.

[31]  中村元(2010), 53.

[32]  梶山雄一(2007), 64項 参照.

[33]  梶山雄一(2007), 97.

[34] 《金剛經》卷1(T08, p.751b), “所言一切法者, 即非一切法, 是故名一切法.

[35] 在《金剛經》的‘即非?理’中, 叫做A [A]与‘是A’不同。相反[A]不等于‘是A’,所以临时设其‘称为A’。 ?浩星(1995), 46-49項 參照.

[36] 《中論》卷4 (T30, p.33b)

[37] 《中論》卷4 (T30, p.33b), “眾因緣生法, 我說即是空, 何以故. 眾緣具足和合而物生, 是物屬眾因緣故無自性, 無自性故空, 空亦復空. 但為引導眾生故, 以假名說, 離有無二邊故, 名為中道.

[38] 《般?經》卷38 (T05, p.210c), “真如法, 無所有不可得. 法界 法性 法住 法定 實際 平等性 離生性法, 無所有不可得.

[39]  在部派佛教的法体系中一切的生灭法相当于‘有为法’,没有提出更多属于无为法的心。但若能达到此境界的话就再也没什么烦恼可言,也没有更多的行可修,完全解脱,得到全部的智慧,这便是所谓的‘涅槃’。此涅槃不是可认知的对象,而是与实际所证得的世界与大乘佛教的空相同,是超越了世间言语和思维的不可说世界。權五民(2003), 269. 在有部中把无为法认定为独立的实体,这时无为法便不适用于缘起法则的领域。相反在‘中論’中主张如果有为法不成立,无为法也不可成立。中村元(2010), 171-172.

[40]  長尾雅人(2005), 513.

[41]  转变是通过被缘起的[緣已生]識所生成的法则,阿賴耶識与七識7也是互为條件()而生起的緣已生。金仕業(2001) 參照.

[42]  韓慈卿把心的层次区分为二,在唯识学派对与心的分类当中把前五識与第?識、还有第七識为止看成心的表层,把第八識则看成心的深层。在此第?識把識的内容客观化为意识性的对象意识,第七末那識是把意识想成自我的自我意识。这都是属于深层之心的第八阿賴耶識的識轉變而产生的行相(見分)与所緣(相分),我们的自我[身體]和世界[環境]都是識轉變的結果,不是脱离識而另行存在的。韓慈卿(2009), 92-126項 參照.

[43] 《如來藏經》卷1(T16, p. 457c)

[44] 《大般涅槃經》卷7 ?如來性品?(T12, p. 407b)

[45] 《勝鬘經》卷1(T12, p.221c)

[46]  平川彰(1991), 150項 參照. 这样的说法是把‘空’看成‘空如來藏’,主要以虛妄的侧面来认识,把‘?空’以‘不空如來藏’理解以清净的侧面来认识与区分。地論宗的慧遠也把‘空(空如來藏)’看成‘妄法’,不空(不空如來藏)看成‘眞法’,再把空与‘妄識(=七識)结合’,‘不空’与‘眞識’(=阿利耶識)结合。慧遠,《大乘義章》卷14(T44, p. 745b); 張文良(2006), 83項 參照.

[47]  松本史郞等的如來藏思想不是佛敎的批判,也是把如來藏誤解为基體。松本史郞(1994) 參照.

[48]  鄭舜日(1988), 101項 參照.

[49] 《法界圖》卷1(T45, p.712b).

[50] 《法界圖》卷1(T45, p. 714c).

[51] 《華嚴經問答》卷2(T45, p. 609a).

[52] 《搜玄記》卷4 ?寶王如來性起品?(T35, p. 79b-c).

[53] 《探玄記》卷16 ?寶王如來性起品?(T35, p. 405a).

[54] 鄭舜日(1988), 162.

[55] 《法界圖》卷1(T45, p. 711a), “法性圓融無二相 … … 舊來不動名爲佛”

[56] 《孔目章》卷4(T45, p. 580c).

[57] 《孔目章》卷4(T45, p. 580c), “起在大解大行, 離分別菩提心中, 名為起也. 由是緣起性故, 說為起, 起即不起. 不起者是性起.

[58] 唐·李通玄释《净行品》来意曰:“为明前《问明品》是成其十信中解故,此品成其十信之行故。”见《新华严经论》卷十六,《大正藏》第36卷,第823页下。

[59] 《大方广佛华严经》卷十四《贤首品第十二之一》,《大正藏》第10卷,第72页上。

[60] 《大方广佛华严经》卷十四《净行品第十一》,《大正藏》第10卷,第69页下。

[61] 唐·李通玄:《<大方广佛华严经>中卷卷大意略叙》,《大正藏》第36卷,第1009页上。    

[62] 唐·李通玄:《新华严经论》卷十六,《大正藏》第36卷,第823页下。

[63] 这一概括,参考了明·憨山德清《<大方广佛华严经>纲要》卷第十四,见《卍续藏经》第 8 册。

[64] 《大方广佛华严经》卷十四《净行品第十一》,《大正藏》第10卷,第69页下~70页上。

[65] 《大方广佛华严经》卷十四《净行品第十一》,《大正藏》第10卷,第70页上~中。

[66] 宋·延寿自述、行明记录整理、文冲重编:《智觉禅师自行录》,见《卍续藏经》,第63册。

[67] 宋·智圆:《钱塘白莲社主碑》,《大正藏》第47卷,第184页

[68] 宋·宋白:《大宋杭州西湖昭庆寺结社碑铭并序》,见(高丽)义天《圆宗文类》卷二十二。

[69] 明·袾宏:《楞严摸象记·净行品》,《莲池大师全集》第6册,第3617页。

[70] 净慧:《在生活中修行,在修行中生活》,《生活禅钥》,第272274页,三联书店,20081月版。

[71] 净慧:《善生经讲记》,《做人的佛法》,第3页,赵州柏林禅寺印行。

[72] 《大正藏》第50册,732页。

[73] 方立天先生在《法藏》一书中曾列如下疑问:(1)玄奘逝世于唐高宗麟德元年(公元664年),当时法藏仅二十二岁。说玄奘组织译场,法藏“始预其间”,未言始予于何年,但至早应在玄奘死前几年,时法藏才十多岁,如何有可能?(2)法藏是在玄奘逝世后六年出家受戒的,一个还没有出家受戒的居士,并非名僧,怎能应“名僧义学之选”?(3)法藏之师智俨晚于玄奘四年去世,据史载,法藏跟随智俨九年,专攻《华严》,在此期间法藏怎能离开智俨,后又返回智俨身边?(4)玄奘译场的层次很高,皆属精通大小乘经论,为时辈所推崇的名僧大德,而且又是经过朝廷批准的,成员名单保存在《大唐大慈恩寺三藏法师传》中,其中并无法藏的名字。(5)译场有一定的组织规制,分工十分明确,笔受、证义、润文各有专职,年轻的法藏岂能兼任数职,且和各项专职人员都发生“见识不同”的分歧?(6)参加玄奘的译事是经过朝廷批准的,岂能任意退出译场?法藏又系年轻的侨民,何以敢如此骄恣狂气?——见《方立天文集(第二卷)》,北京:中国人民大学出版社,2006年,13-14页。

[74] 《大正藏》第30册,703页。

[75] 《大正藏》第45册,499页。

[76] 《大正藏》第45册,499页。

[77] 《大正藏》第45册,499页。

[78] 《大正藏》第45册,499页。

[79] 方立天:《法藏》,见《方立天文集(第二卷)》,北京:中国人民大学出版社,2006年,80-81页。

[80] 《大正藏》第45册,499页。

[81] 《大正藏》第31册,135页。

[82] 参见霍韬晦:《唯识五义》,见《华岗佛学学报》第6期,1983年,319页。

[83] 《大正藏》第45册,499页。

[84] 参见方立天:《法藏》,见《方立天文集(第二卷)》,北京:中国人民大学出版社,2006年,85-86页。

[85] 《大正藏》第45册,499页。

[86]《瑜伽论记》原文有错乱,日本最澄(767-822)撰《法华秀句》引此文作:“《大庄严论》第二卷云:无佛性人谓常无性人。欲来之时,诸大德论无性人,云:若至本国必不生信,愿于所将论之内,略去无佛性之话。戒贤呵云:弥离车人!解何物而辄为彼指?”(见蓝吉富编:《中华佛教百科全书》网络版)。

[87]《大正藏》,第45卷,484页。

[88]《大正藏》,第45卷,485-488页。

[89]《大正藏》,第45卷,637页

[90]《大正藏》,第45卷,484页。

[91] 任继愈:《汉唐佛教思想论集》,北京:人民出版社,1973年,124页。

[92] 参见拙文:《近现代新儒家的华严思想探析》,见《贵州大学学报》(社会科学版),20122期。

[93]法藏:《华严经探玄记》,《大正藏》第35卷,p215

[94]窥基:《大乘法苑义林章》卷一,《大正藏》第45卷,p260

[95]法藏:《华严经探玄记》,《大正藏》第35卷,p347

[96]智俨:《华严五十要问答》,《大正藏》第45卷,p522

[97]吴可为:“真如空性,如来藏心与阿赖耶识“,《上海大学学报》2007年第4期。

[98]“一意识师”中的“意识”不同于“八识论”教门中的第六意识,实际上是指第八本识(心意识了,名之差别,就其广义可互通用)。窥基《辨中边论述记》评真谛三藏所译《中边分别论》,认为其“尘根我及识,本识生似彼,但识有无彼,彼无故识无”的偈颂翻译有误(此偈玄奘三藏译为“识生变似义,有情我及了,此境实非有,境无故识无”),盖据慈恩,此颂之义,乃约三类识变缘于四类境:本识变根尘(根、尘为本识之对境),末那变我(“自内我”为末那之对境),六识变相应之所了义(“六外处”所摄色、声、香、味、触、法为前六转识之对境)。“根尘我义”此四类境,由三类识分别变缘,非全由本识变缘。若据真谛所译,则此四者俱由本识变现,故“似朋一意识师意,所以颂中但言本识。”然真谛三藏所传古义,本不同于慈恩所解,乃以“根尘我识”为四类“似识”,即似根识、似尘识、似我识、似识识,本非是境,实皆是识,俱属本识所变现。此间涉及古今唯识学中“一能变” 与“三能变”之异诤,内中差异源自唯识古今义学的两路不同教法,决非只是文本翻译上的不同所致。

[99]据现代语境的视域而言,“三自性”的意义亦可从认识论、语言学、价值论等角度来理解和解释(可参考圣凯《摄论学派研究》第四章第一节),不过,正如唯识哲学总体上而且首要者乃是一种解说诸法缘起存在的存在论,“三自性”的根本和首要意义同样在存在论层面上,它是一种存在论区分。

[100]道伦:《瑜伽论记》,《大正藏》第42卷,p758

[101]窥基:《大乘阿毗达磨杂集论述记》,《卍续藏》第48卷。

[102]智俨:《华严经搜玄分齐通智方轨》,《大正藏》第35卷,p66

[103]法藏:《华严经探玄记》,《大正藏》第45卷,p502

欢迎投稿:

Email: news@fjnet.com(国内)  fo84000@gmail.com(国际)     在线提交
QQ:983700265    电话:010-51662115转8005      论坛投稿

免责声明:

1.来源未注明“佛教在线”的文章,均仅代表作者本人观点,不代表佛教在线立场,其观点供读者参考。

2.文章来源注明“佛教在线”的文章,为本站写作整理的文章,其版权归佛教在线所有。未经我站授权,任何印刷性书籍刊物及营利性性电子刊物不得转载。欢迎非营利性电子刊物、网站转载,但须清楚注明出处及链接(URL)。

3.除本站写作和整理的文章外,其他文章来自网上收集,均已注明来源,其版权归作者本人所有,如果有任何侵犯您权益的地方,请联系我们,我们将马上进行处理,谢谢。

收藏本页】【打印】【关闭

要 闻

更多>>

投稿:010-85285027   信箱:(国内)  (国际)   QQ:2326936829

传真:010-51662115转8013    客服信箱:   客服电话:400-706-8559   客服QQ:847698935   在线留言   

吉祥宝塔迎请:15117935615   010-51662115转8026  010-51656995

祈福   佛教在线(www.fjnet.com)网络联系人:子桑   联系电话:010-85285027

办公地址:北京朝阳区外馆斜街甲1号泰利明苑  邮编:100011  乘车路线及地图

网站地图  义工报名  QQ:847698935  QQ群:21264446  招聘   技术支持:010-51662115转8023

京ICP证020416号-14 京公网安备 11010502034359号 Copyright ©1996-2012 佛教在线版权所有