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朱清时校长:用禅定深度开发自己的意识

2020年05月21日 18:13:00 朱清时 点击:0

朱清时

中国科学院院士、国务院学位委员会委员、第三世界科学院院士、中国绿色化学的主要倡导者和组织者、前中国科学技术大学校长、南方科技大学创校校长、1994年获海外华人物理学会亚洲成就奖和汤普逊纪念奖。

 

像用科学仪器可以延伸五官,借助禅定能够深度开发意识,使你做意识的主人。

朱清时

(2020.5.15)

像用科学仪器可以延伸五官,借助禅定能够深度开发意识,使你做意识的主人。

 

问:你最近写了不少文章,既不是佛学,又不是科学。你为什么非要把佛学往科学上靠呢?

答:因为佛学的有些智慧对于今天的人类仍然十分宝贵,我想用现代科学的语言和方法,来看佛学的知识中哪些可以被重新解读。虽然佛学并非一定要由科学来解读,但是它能被科学解读那些部分,就可以借助科学工具迅速发展。

 

问:哪些佛学智慧现在仍然宝贵呢?

答:首先,佛学的初心是找到让人类“离苦”的方法。今天虽然物质生活丰富了,但是人们的精神痛苦更加普遍,佛学的灭苦智慧十分宝贵;第二,禅修可以改善意识,让人活得更健康、更快乐,还能提高做事能力。虽然禅修在佛学之前就出现了,但是佛学为禅修积累了大量宝贵的知识和经验。

 

1.  《坛经》的“呈心偈”

问:佛教称为“空门”, “空”几乎是佛学的标志。但是佛学中最难理解的正是“空”这个概念。例如慧能的偈“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处惹尘埃”,虽然意境痛快、优美,但是太难懂了!既然“无一物”,为什么还要与菩提、明镜、尘埃联系起来呢?

答:这个偈的本意是说明一切有为法皆如梦幻泡影,教人不要妄想执着。难懂是因为它隐藏着一个悖论。作家二月河曾用浅显的话说,这个偈说的是:“什么也没有,明白这道理你就是佛!”这个很直白的话,让人容易发现问题:当什么也没有、“彻底空”的时候,人生所认为的一切美好的东西也会消失,没有人类的这些东西,就没有人类能够理解的意义,“佛”就变成一个空洞的符号。

这个问题很少人想,也难想清楚。顾城有一段讲人生的话可以帮助理解这个悖论:大家都认为人生美好,都希望能永生不死,以为那样的人生就完美了。可是只要一有这个不死,那一切人生的其他美好就会随即消失。爱情、亲情、勇敢、正义、思想、学习、智慧、创造,所有这些都是面对死才在的,或者说所有这些令人生美丽值得留恋的东西,都是人至痛恨的死带来的。给你一个不死,取消所有它们,那么你以为你是生是死呢?实际就是:当取消死的时候就死了。

如果把这里说的“不死”换作“空”,就可以看出:只要空了就成佛,如同顾城说的只要不死人生就完美的了一样,其实隐藏着悖论。

 

问:这个偈真是慧能悟道的“呈心偈”吗?

答:其实这个偈并不一定是慧能自己说的,因为在不同时期的《坛经》各种版本中,这个偈一直在演变。我们看到这个形式的偈,在慧能离世几百年后才出现,所以不大可能是慧能本人说的。

印顺在 “中国禅宗史”中说:《坛经》有各种版本,教煌写本是“现存各本中最古的”,特别是关于六祖事迹的记载“最为古朴”。伦敦大英博物馆藏的“斯五四七五号”册子,就是斯坦因从敦煌得到的坛经手抄本。其中慧能“呈心偈”在当时有两首:“菩提本无树,明镜亦无台。佛性常清静,何处有尘埃?”又偈曰:“心是菩提树,身为明镜台。明镜本清静,何处染尘埃?”

图1

十一世纪西夏文译的《坛经》残本还保存这两首的原样。译成汉语是:“菩提本无树,明镜亦非台。佛法常清静,如何有尘埃?”和“心是菩提树,身即如明镜。明镜本清净,如何惹尘埃?”(西夏文译本及汉译,见北平图书馆馆刊四卷第三号)。
日本京都崛川兴圣寺本《坛经》,其底本是绍兴二十三年(1153)蕲州刻本,而蕲州刻本的底本是天圣九年(1031)晁回第十六次看过的惠昕在乾德五年(967)改订的两卷十一门写本。此本的《六祖呈心偈》已删两首,存一首:“菩提本无树,明镜亦非台。本来无一物,何处有尘埃?”其中原来的“佛法常清静”变成了“本来无一物”,虽然语言更痛快了,但是概念上的悖论也突出了。

从敦煌写本到惠昕本,“呈心偈”的变化如此明显,说明这个偈演变得很快。敦煌本只有11500字,惠昕本却有15200字,多出3700字(见《20世纪佛学经典文库-胡适卷》,麻天祥主编,武汉大学出版社,p330),说明加进了许多东西。例如脍炙人口的慧能初见五祖的故事,敦煌本只有简单几句话,惠昕本却变出了一段生动的对话(图2)。我们现代流行的坛经来自明藏本,它又对惠昕本做了改动。下面这个对照表说明了这个情况。

图2

问:在佛经中这样的情况多吗?

答:其实传世的佛经都有这种情况。佛陀传道只用口授与记诵方式,而且使用称为“俗语”的多种古印度区域性语言(方言)。佛灭度后不久的“第一次结集”,由阿难和优波离分别背诵出了后来成为“经藏”和“律藏”的原初内容。此次结集所用的语言已不可考。较为肯定的只是,公元前的佛教几乎不以梵语为传播语言,更没有形成这种语言文字书写的典籍。任何翻译都是改用另一种语言文字进行重新阐述,是一次再创作。译者需要完整准确地理解原意,这并非易事。而且两种语言的词句往往不是一一对应的。因此译后的佛典一定会多多少少差别于原典。现在流传的佛经中,有以下四种情况:

第一, 一般认为比较接近佛陀原始教法的佛典,主要是两大块,一是巴利语经藏的五大部;二是梵语的《阿含经》。汉译的四部《阿含经》是从梵语翻译过来的;

第二,虽非佛陀本人所说,但却是佛陀本人的教法在特殊的情境中的推论或发挥;

第三,虽非佛陀本人所说,也不属于佛陀教法的推论或发挥,但与佛陀的教法并不冲突;

第四,不仅不是来源于佛陀本人,而且与佛陀本人的教法多多少少存在一些矛盾或冲突的。

问:应该怎样学习佛经呢?

答:慧能的南宗后代有个著名的大师-药山惟俨,他不要求弟子看佛经,自己却常常看经。有一天他在看佛经,弟子问:"和尚寻常不许人看经,为什么却自看?"他回答:"我只图遮眼。"弟子问是否可以学他也看经?惟俨则说:"若是汝,牛皮也须看透。"(《景德传灯录》卷四)意思是怕弟子看不透而阻碍修行。这说明佛经应该读,但一定要会读。初学的弟子应该先修行,有证悟之后再读经。佛学应以实证为主,读经是为了印证。

 

2.  “无我”与空性

问:既然“空”不是佛学的标志,那么佛学的标志是什么?

答:“三法印”:诸法无常、无我,人生是苦。三者相互关联,最核心的是“无我”。

 

问:什么是“无我”?

答:我们通常认为有一个“人”,有一个“我”,从“我”出生以来一直都存在,在我们的观念中,认定“我”这个“人”是一直存在的,恒常不变的。这样有“人、我、众生”的执着,就会生起一切贪、嗔、痴的烦恼。

“无我”指在包括每一个心法与色法在内的、所有无常的现象之中,没有永恒不变的自我。“无我”并非来自思考,而是来自直接观察事物生灭的现象。

佛学修行的目的,就是让你亲身体验到身心的生灭过程中,从这一剎那到下一剎那,事物的生起是自然的过程,没有“我”做主宰。所有的名法和色法的生灭现象,都遵循自然的法则,这种生灭现象是超越人为的控制的。

在佛陀灭度后的部派佛教时期,“无我”又被具体表述为“无自性”。自性这个概念既可以理解为事物自身固有的不变的本质属性,或者也可以理解为不变的自体,即自己的存在,其基本意义就是常一不变,天然而有,不由造作。

但是无常和没有永恒不变的自我并不是一无所有的空。因为佛学的最高目标是“解脱”和“涅槃”,是什么东西解脱出来,到达涅槃呢?佛陀本人没有讲,可能他觉得太明显不过了,然而后世的人一定要说清楚是什么?就从佛陀本人的教法中进一步推论出阿赖耶识。当然,佛学的“空”宗,特别是龙树的“中观”,认为阿赖耶识也是空的。

 

问:有人认为“无我”就是“空性”,对吗?

答:在根本佛教中的“无我”或“无自性”,可以看作“空”这名词的第一个含义,但两者是两个不同的概念。

佛学认为众生感官所认识的“名色”是无自性的。为了帮助大家理解上述的说法,佛学用印度常见的芭蕉树来比喻。芭蕉树的树干很粗,但是中间是空心的,正好可以用来譬喻“众生”只有一组能够被感官观察到的“名色”,在“名色”之中却找不到一个自性。于是,人们开始使用“空性”这个带有比喻性质的新词來描述“众生(补特伽罗)无我”。

另一方面,佛学常将能认识客观世界的“心”譬喻为一个空房间;“根尘相对生起心”时就好比房间中被放进了东西;用正确的态度来对待客观事物就好比东西放进来后又被及时搬走了,房间依然是空的;而用错误的态度来对待客观事物就好比东西放进来后没有全部搬走,房间里可用的空间就会越來越小;只要放进来的东西能够及时搬出去,不论什么东西被暂时搬进来一下都没关系的。这样就把“心”比喻作“虚空”。

总之,在根本佛学中说的“空”,无论上面哪一种,都只是一个比喻,不是后来说的“一无所有”、“万法皆空”。

 

问:佛学的“万法皆空”很难被人理解,但是却与现代物理学的弦论不谋而合,是吗?

答:在二十世纪的后期,弦论的一个基本观点就是自然界的基本单元,如电子、光子、中微子和夸克等等,看起来像粒子,实际上都是很小很小的一维弦的不同振动模式。如果把宇宙看作是由宇宙弦组成的大海,那么基本粒子就像是水中的泡沫,它们不断在产生,也不断在湮灭。我们现实的物质世界,其实是宇宙弦演奏的一曲壮丽的交响乐。这的确与“万法皆空”有些类似。

但是佛陀一再坚持强调过,佛学不关注任何关于世界的本体是“空”还是“有”这类问题。因为一旦进行这样的讨论,无论意见如何,都使佛学走向哲学化的道路,偏离了航向。

 

问:佛陀对这个问题是怎样说的呢?

答:据《中阿含箭喻经》第十所载:佛陀游舍卫国,在胜林给孤独园时。有一天,鬘童子向佛陀一些问题:(一)宇宙是永恒的?(二)还是不永恒的?(三)是有限的?(四)还是无限的?(五)身与心是同一物?(六)还是身是一物,心又是一物?(七)如来死后尚继续存在?(八)还是不再继续存在?(九)还是既存在亦(同时)不存在?(十)还是既不存在亦(同时)不存在?等等。鬘童子说:”如果世尊为我解释,我就继续在世尊座下修习梵行。如果世尊不为我解释,我就要离开僧团到别的地方去。”

佛陀认为这些问题愚蠢,作了一个比喻。有人被毒箭所伤,他的亲友想找医生把毒箭拔出来,为他疗伤。然而那受箭伤的人却说:我不愿意把这箭拔出来,除非我知道是被什么弓所射中,弓弦是什么样的;那一型的箭;箭羽是那一种羽毛做的;箭簇又是用什么材料所制的。这样还没有找到答案,人就已经命终了。佛陀说,佛学只讲“苦、苦的生起、苦的止息、和灭苦之道”,就是把箭拔出来疗伤,不去讲弓和箭是怎样造出来的。后一类问题也许很有用,然而它们是科学关注的问题,与佛学无关。

但是,后世的弟子们忘记了佛陀的谆谆教导,开始花费大量的时间和精力在与本体论相关、却与修道无关的问题上,使佛学向哲学化方向发展。

 

3.  缘起与禅修

问:佛陀出家去创立佛学的初心是什么?

答:佛陀在世的印度是一个动荡的时代,很多小国被大国吞并,战乱不断人们像浅水池塘里的鱼,常处于互相倾轧带来的痛苦之中,使人心十分恐怖和厌恶。在巴利语《执杖经》中,佛陀坦言了他舍离世俗生活的原因,并总结了当一个人获得了解脱证悟后的状态。在此经文中,佛陀把世间比喻为如同快速干涸的池塘中的鱼在挣扎翻转,世间的人为了有限的资源辗转竞争。佛陀更指出,生命的本质就是无常与苦。

“935请看人们互相争斗,从执杖中产生恐怖。我将按照我的感受来说明这种苦恼。936看到人们像浅水池塘里的鱼一样乱蹦乱跳,看到他们互相倾轧,恐怖涌上我的心头。937世界毫无价值,四方动荡不定;我想为自己找个住处,却找不见一处无人居住。938看到众生互相争斗,我的厌恶产生。我看见一支难以看见的、射进人心的箭。939被这支箭射中的人四处乱跑,而拔去了这支箭,他就不再奔波,坐定下来。940不要陷入世上的种种束缚,看透了爱欲之后,应该自己学会涅槃。”

佛陀洞察到人们的内心被一支贪、嗔、痴之箭射进,指出人们应该拔去这支箭,不再陷入世上的种种束缚,学会涅槃。

 

问:如何拔去人们心中的这支贪、嗔、痴之箭呢?

答:巴利语三藏中记载的佛陀 “解脱道”是建立在三个基本原理之上:(1) 一切能夠被六根体验到的诸法俱是缘起法;(2) “十二缘起”之间存在“此有故彼有和“此灭故彼灭”的关系。(3) “四圣谛”是“十二缘起”規律的直接推论。这三个原理的核心思想是缘起。

 

问:这三个原理容易懂。懂得它们是否就拔去了心中的这支箭呢?

答:仅靠讲理在概念上懂得它们是不够的。比如有颗苹果,你听说它多汁又香甜可口,形成了对它的概念认知。但是如果不去咬一口,你就无法知道苹果的真实味道。我们应该在一切身心现象(名、色)发生的当下,按照它们原原本本、实实在在的样子,去体验它们,了知它们,而不存任何成见,用任何的推理、分析、反省,或者用任何哲学的角度去理解判断。

 

问:怎样才能得到诸法 “缘起”的如实知见呢?

答:为了得到这个如实知见,需要对客观世界中诸法的缘起进行深入、细致、准确的观察,并在此基础之上通过“实践 → 认识 → 再实践 → 再认识”的方法,觉知诸法都是缘起,无常无我。然而一般人的心识的专注度清晰度和敏锐度都不足,无法进行这样的观察。

人对世界一切的观察,都是以“眼、耳、鼻、舌、身、意”等六根的体验为基础。为了更多、更好地观察世界,需要对六根的状态进行改善。科学技术创造出了许多精美的观测仪器,它们可以使人的五根在“意”的辅助之下作功能延伸。然而对“意”的改善更重要,这类改善技术不必受科技发展程度的限制,靠单纯的禅修训练即可。

禅修训练的目的就是要提高“意”在认识特定的所缘时的专注度、清晰度、认识变化着(包括在“运动”中)的所缘时的灵敏度。“科学仪器”可以视为“眼、耳、鼻、舌、身”这五根功能的某种延拓;而“禅修”则是“意”的功能的深度开发。

 

4.  禅修如何深度开发“意”的功能?

问:为什么要用禅修来改善意识呢?

答:我们在不用意识时,对周遭的事只能做直觉的反应。使用意识,我们能够衡量事件的轻重缓急,并据此做出适当反应,甚至我们还能创造出虚假的信息,如做白日梦、说谎、谱写美丽的辞章或导出科学理论。意识一方面可以使你极为能干又有创造力,另一方面又使很多人的头脑“心猿意马”,无法平静下来。这些心理噪音令你失去生活中朴素的快乐,丧失自己本然的平衡。

意识是人类的神经系统涌现出来的功能。人类的神经系统已发展得极其复杂,甚至能改变自己的意识状态,不受基因或客观环境的影响。人生最重要的事是学会控制自己的意识,改进它,不管外界发生什么,都让自己活得更快乐,工作得更有绩效。

人生的最大挑战,是做意识的主人或是终生受意识控制。

 

问:禅修怎么开发意识呢?

答:第一步是培养正念正知。“念” 是指心对目标不迷惑、不忘失,处于“记得”目标的状态,犹如石块沉入水中一般稳固,而不会像浮萍或泡沫一样在水面漂浮不定。在做任何事情时,无论动态还是静态心都投入目标,不忘失目标,这是正念;清楚知道自己在做什么,清晰地知道目标,这是正知。由于正念和正知是同时运作的,所以一般只称为正念或正知。安般念或入出息念是禅修的主要方法之一,就是是通过保持正念专注于呼吸的修行方法。

 

问:“培育正念”听起来容易,做起来难吗?

答:开始实修时培育正念是很难的。困难有两方面。第一,大多数人的头脑从未安静过,“心猿意马”,这些心理噪音令你无法专注于自己在做什么,更不能清晰地知道目标;第二,即使你专注了,又会发现一个新问题:由于专注度、清晰度和敏锐度不够,看不清目标,就像射箭看不见靶,当然难以射中。

 

问:乱打乱撞很费时间,有没有办法解决这个问题呢?

答:当然有。佛学的禅法就从这类方法开始。这里以安般念或入出息念为例。这是通过保持正念专注于呼吸的修行方法(参考帕奥西亚多的《亲知实见》,玛欣德等译,西双版纳州佛教协会等印行)。

在开始禅修时,先以舒适的姿势坐着,并在鼻端的的某处感觉到入出身体的气息。不要跟随气息进入体内或出到体外,因为这样你将无法成就禅定。只单纯地觉知入出息,培育这个正念。呼吸的概念是入出息念的所缘,也是你必须专注以培育定力的所缘。以这种方式专注呼吸的概念时,如果不行,建议用数息。你应该在完成每一次呼吸后数数“入、出、一,入、出、二…”数到十。这样数息时,能让心专注,使其只是平静地觉知呼吸。

 

问:我也曾试过这样做。但是一数息心就乱了。把注意力集中在鼻端也很不容易,一关注鼻端,其它地方的感觉也出来捣乱。如何才能让不想关注的身体部位不要出感觉呢?
答:你说的情况在初学者中很普遍。原因不光是杂念多,而且身体也僵硬,没有放松。

在《清净道论》中,用了个比喻讲如何使入出息变得微细。有人从山上跑下来,或者把重负从头上卸下而站立时,其入出息是粗的,甚至不能用鼻子需要用口呼吸。当他除去疲劳,洗了澡,喝了水,把湿布裹在胸口,躺在阴凉处时,则他的入出息变得微细,乃至是有、是无都难以辨别。
这告诉我们,不仅是专注造成入出息微细,而且入出息要微细才能专注。所以禅修者要先把身体活动开,使之放松,之后再静下来禅修,就会容易专注。打坐需要行禅,但是很多人只是简单走走,这还不够。一定要活动开整个身体,使之完全放松。

 

问:专注和平静之后做什么?

答:你的心能够这样专注至少半小时之后,应开始练入出息念的第一和第二个阶段:入息长时,了知:我入息长;出息长时,了知:我出息长;入息短时,了知:我入息短;出息短时,了知:我出息短。在这个阶段,你应该培育对入出息是长或短的觉知。在此阶段,你所应做的只是如此了知而已。不应故意使它变长或变短。

如果能如此平静地专注约一个小时,你应进一步到第三个阶段:我将觉知全身而入息。我将觉知全身而出息。这时你觉知从头到尾的整个气息(“全身”指息之全身,即呼吸的初、中、后)。

如果能平静地觉知全息大约一小时,那么应进一步到第四个阶段:我将平静身行而入息。我将平静身行而出息。要做到这点,你应决意使气息平静,然后持续不断地觉知从头到尾的气息。除此之外,不应使用其它任何方法,否则定力将会退失。在这个阶段,你所需要做的只是决意平静入息,并持续不断地如实觉知它。

 

问:这样禅修能使人的六根变得更加专注、清晰和灵敏吗?

答:是的。“入出息念”分为四个阶段:入出息-长短息-全息-微息。起初由于心比较散动、波动,还没有平静、呼吸也较粗,禅修者体验到的呼吸是明显的,这时就只是注意入的息、出的息。这称为专注入出息的阶段;禅修者的心稍微平静时,呼吸有时缓慢一些,知道这是“长息”;有时稍快一些或明显一点,知道这是“短息”。这是专注长短息的阶段;随着心越来越平静,呼吸变得越来越缓慢、绵长,进入了全息的阶段。全息是呼吸从开始、中间到结尾的整个过程。

随着定力的提升,呼吸会变得缓慢、绵长,如果这时还是专注入息与出息,未免会因为心不够细,不能与此时较绵长的呼吸相应。因此,在全息的阶段应把心再调细一些,对呼吸的整个过程都保持正念正知,了知呼吸的开始、中间、结尾。在入息开始时,了知“初”;中间阶段了知“中”;结尾阶段了知“后”。对出息也是如此了知。

 

问:为什么你说的“全息”与通常“十六特胜”中的“知息遍身”不一样?

答:这是对“我将觉知全身而入息”这句经文的两种不同理解。在巴利语中“身(kaya)"有三种:色身、名身、呼吸身。

《解脱道论》是早期的上座部论著。在《解脱道论》中把“觉知身而入出息”中的“身”理解作色身,把“一切身”译为“遍身”,这一步的修法变成通过全身的毛孔来出气、入气。后来的《阿毗达磨大毗婆沙论》卷二十六云:“问:此观息风从鼻而入还从鼻出,何故乃说我觉遍身入出息耶?答:息念未成观入出息从鼻入出。息念成已,观身毛孔犹如藕根,息风周遍,于中入出。问:若尔何故非出定耶?答:意乐加行,俱未息故。如菩萨时虽作此观,而不出定,亦以意乐加行未息,故无有过。”随后的汉译佛经都继承了这个解释。《达摩多罗禅经》说这是“念与息俱”,跟着气息到它所到处。

公元五世纪,佛音在《解脱道论》的巴利语本基础上增补改订成了《清净道论》。对入出息念的修行细节作了改变(见《清净导论》,觉音尊者造,叶均居士译,第八讲)。南传佛教的安般念修法中,继承了《清净导论》的解释,认为这里说的“身”是“呼吸身”,而不是色身,因此把巴利语(sabbakaya)直译为一切身,意译作全息,意指呼吸从开始、中间到结尾的整个过程,是聚合的意思。

以上可以看出,从《解脱道论》到《清净道论》,对“觉知全身而入出息”的具体做法,有一个很大的转折。南传佛教流行的这种修法,方法和次第都比较清晰明了。禅修时你只把注意力集中在鼻端的接触点,在此处觉知气息。一旦跟随气息进入体内或出到体外,你就会用遍身的细胞来觉知气息,这样一般人将无法成就禅定。

问:可以用科学仪器观测禅修对意识的改善吗?

答:可以。这样的禅修者可以感觉到六根变得更专注、清晰、敏锐。这些不仅是主观感觉,而且可以用心理学实验来检测。

速示器(tachistoscope)是一种短时呈现视觉刺激的仪器,用于在知觉、记忆和学习等方面的研究中把刺激呈现给被试,以记录他们的反应。用速示器做测试,显示禅修者察觉单一闪光更快,对连续出现的闪光的区别也更准确。资深禅修者的心灵或知觉的反应过程也更敏锐;有些人甚至可以看到单一闪光的开头、持续和消失。

 

5.  禅修与脑科学

问:如何用现代的科学语言来解释禅定或三摩地?

答:用心理学的语言,它们是人生的最优体验,与“心流”是相通的。

 

问:心理学中的“心流”是什么?

答:它是人生本能的最优体验状态,这时的人感觉最快乐,做事有颠峰绩效。庄子讲的“庖丁解牛”处于这种状态,飞驰的赛车手和即兴演奏的钢琴师也处在这种状态。其实无论处境多么不堪,一个人仍然可以通过主观获得最优体验。

我们做任何事都有一个过程,在过程中包含着许多信息交流或反馈。如果每条信息反馈都在赞美“干得好!”就会使你更专注、干得更好。这就会造成最优体验。这时的人往往觉得被一股洪流带领着,所以心理学家称最优体验为“心流”。

 

答:为什么说禅定或三摩地与“心流”是相通的呢?

答:从上面讲入出息念可以看出这点。这段经文虽然很短,但已经讲了从没有定力直到证得第四禅的方法。这段经文把禅修者专注呼吸的过程分为四个阶段:入出息-长短息-全息-微息。如果在每个阶段中所交流和反馈的信息,都与目标亲和,没有失序现象需要整顿,自我充分掌控意识,意识更有秩序,就能进入禅定或三摩地,这也是一种最优体验或心流。

 

问:脑科学观察怎么发现禅定或三摩地与“心流”对应于相同的大脑活动?

2007年德国的H?lzel 等人【1】,用fMRI观察内观禅法(vipassana meditation)激化什麽脑区。禅修者用入出息念禅修。实验结果显示,禅修者的大脑前扣带回和内侧前额叶有比较强烈的激发。值得注意的是,在持咒、观想的实验中,大部分皆显示前扣带会被激化。

图3 取自《打坐与脑》朱迺欣著

另一个实验是森舸澜介绍的【2】,科学家们做了一个观察心流的实验。他们让爵士乐钢琴手躺在磁共振成像仪里弹琴,先弹奏一段熟悉的旋律,然后根据这段曲调进行即兴演奏。在即兴演奏时,钢琴手没有刻意控制自己的身体,也不在意手指是怎么运动的,但此时,他并非完全做习惯性直觉动作,而是对整个演奏效果和自己的心情有非常机警的感知。这时他进入了心流状态。然后用磁共振成像进行观察。

脑成像研究提出,当乐手从演奏固定旋律转向即兴演奏时,前额叶侧面的激活程度出现大面积下降。与此同时,负责直觉动作的那些脑区却变得更加活跃了,比如说运动皮层的一些部分。这说明此时,意识参与的行为减弱了,而无意识的直觉增强了。

在即兴演奏时时,还有一个很特殊的脑区也变得更加活跃了,那就是前扣带皮层。

这两个脑区的激发与禅修有关。侧前叶皮层(lateral PFC)和前扣带脑皮层(ACC),前者在前脑皮层与意识有关、后者在旧脑与直觉有关。这两个区域是大脑的认知控制区(cognitivecontral regions)。

【1】  Holzel B.K.,Ott U.,Hempel H.,et al (2007).Differentialengagement of anterior cingulate and adjacent medial frontal cortex in adeptmeditators and non-meditators.Neurosci Lett 421:16-21.

【2】  森舸澜(Edward Slingerland)的《为与无为:当现代科学遇上中国智慧》,史国强译,现代出版社。

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